Послепотопное человечество.

Говоря об истории послепотопного человечества, нельзя не обратить внимание прежде всего на притчу о Вавилонской башне. В сущности, именно она и характеризует духовное состояние человечества в этот период. И всё же библейский автор упоминает ещё одно событие, которое многое объясняет в истории цивилизации как данного периода, так и других. Речь идёт о грехе, совершённом Хамом — первом грехе, осквернившем ещё чистую, не омрачённую проявлениями зла землю. Казалось бы, между двумя рассказами нет никакой внешней связи; к тому же, по логике библейского повествования, их разделяет как минимум несколько поколений. И всё же связь эта существует. Конечно, первый в истории послепотопного человечества грех неизбежно должен был оказать воздействие и на формирование того мировоззрения, которое сделало возможным идею строительства Вавилонской башни. На первый взгляд, речь идёт о совершенно разных вещах: с одной стороны, неуважение к отцу — грех, несомненно, серьёзный, прямо нарушающий одну из заповедей Декалога, но всё же личный, с другой — гордыня, охватывающая целый народ и заставляющая его решиться на осуществление грандиозного, очевидно невыполнимого проекта, бросающего вызов Богу. И всё же ситуация с грехом Хама не так проста. Внешне всё действительно выглядит так, как будто речь идёт лишь о неуважении к отцу (Быт. IX, 20 – 23). К тому же, пьянство, несомненно, не входит в число добродетелей, и библейские авторы его отнюдь не поощряют. Но не случайно подчёркивает автор Пролога тот факт, что речь идёт о первом урожае с первого на земле виноградника. Для всех южных народов праздник урожая без вина немыслим, а если речь идёт о первом урожае с вновь высаженного виноградника, то это, естественно, двойное торжество, и тут уж вино всегда льётся рекой. Напиться допьяна в такой праздник неудивительно, гораздо более странным было бы остаться трезвым. Для праведника, каким был Ной, это был, конечно, исключительный случай. И именно в такой ситуации наиболее рельефно обозначаются и противопоставляются друг другу два разных отношения ко греху и к грешнику. Хам, пользуясь своим временным превосходством, готов ради самоутверждения втоптать в грязь праведника, притом самого близкого себе человека; его братья, наоборот, готовы скорее помочь ему, чем выставлять напоказ свою добродетель. И дело здесь не только в том, что речь идёт об отношении детей к отцу (хотя в известном смысле и это значимо: от человека, который не жалеет даже собственного отца, едва ли дождётся сочувствия кто-нибудь другой), а в том, как вообще относится человек и к себе самому, и к другим. Грешить так или иначе приходится всем, и Ной здесь не исключение, ведь праведник в библейском смысле — это не тот, кто никогда не грешит (Библия — книга достаточно реалистическая, чтобы не предлагать своим читателям образы таких персонажей, кроме одного лишь Спасителя), а тот, кто умеет, несмотря на свои грехи, борясь с ними и раскаиваясь в них, всё же идти за Богом и свидетельствовать о Нём. Однако грешим мы обычно не одновременно, а по очереди, и конкретные проявления нашей, увы, всегда в нас присутствующей греховности у каждого свои и по форме, и по месту, и по времени. Вполне естественно, что в данный момент времени и в данной точке пространства вполне могут оказаться двое, из которых один как раз и совершает нечто греховное, а другой — нет. Отсюда, конечно, вовсе не следует, что один из этих двоих непременно хуже другого; если он и хуже, то лишь в данную минуту, а кто окажется хуже в следующую, зависит от целого ряда причин. Вопрос в том, как поведёт себя в такой ситуации тот, кто как раз сейчас не совершает ничего греховного. Можно помочь тому, кто рядом, по возможности достойно выйти из положения, в котором тот оказался, помня при этом, что в следующую минуту самому помогающему вполне может понадобиться такая же помощь; можно просто пройти мимо, отвернувшись и не обращая внимания на чужой грех. Но можно и попытаться самоутвердиться за счёт ближнего, воспользовавшись своим временным превосходством. Конечно, при этом всегда остаётся риск, что кто-то другой захочет того же и в свою очередь воспользуется первой появившейся возможностью для собственного самоутверждения уже за счёт сегодняшнего победителя; но тут-то и начинается соперничество самолюбий, когда одна гордыня готова пожрать другую, а один соперник — растоптать другого. Собственно, вся человеческая история представляет собой в значительной степени именно такое постоянное соперничество в разных формах и на разных уровнях, и потому историческое развитие обходится человечеству столь большой кровью. Как видно, грех Хама — гордыня — действительно лежит в основе всех других грехов, являясь одновременно и основной движущей силой истории падшего человечества.

И здесь просматривается явная связь с притчей о Вавилонской башне. Мы говорим «с притчей», хотя из всех притч Пролога эта более всего напоминает реальное историческое свидетельство. Впрочем, историзма здесь действительно больше, чем в притче о Каине и Авеле, основанной, как уже говорилось, на близнечном мифе, или в притче о Ное, основанной на древнем, полулегендарном предании о некой геологической катастрофе. В данном случае совсем не трудно определить, какое именно историческое событие лежит в основе притчи. Оно, очевидно, связано с первым появлением семитских племён в Месопотамии, которое относится приблизительно к XXII в. В это время в южной части указанного региона появляется семитское государство — Аккад, и семиты — недавние кочевники впервые сталкиваются здесь с высокоразвитой шумерской цивилизацией, к семитскому миру никакого отношения не имевшей. Именно там, в шумерских городах, предки евреев впервые увидели гигантские ступенчатые храмы — зиккураты, напоминавшие отчасти первые египетские пирамиды. Главный зиккурат Ура — столицы Шумерской конфедерации — носил название этеменанки, букв. «основание земли и неба», с чем, по-видимому, и связано предание, на котором основана притча. Позже на территории конфедерации возникло новое, основанное семитами, государство — Вавилония, столица которого — Вавилон — была основана неподалёку от Ура. Надо заметить, что зиккурат этот разрушался не однажды, но всякий раз восстанавливался вместе с городом, и во время Вавилонского плена, когда Вавилония переживала последний в своей бурной истории экономический и политический расцвет, он стоял на старом месте, где первые читатели Пролога могли его видеть во всём великолепии. Важно в притче и то, что аллюзии, связанные с величием и мощью создателей зиккурата, связываются у автора с представлением о сильном, централизованном государстве (Быт. XI, 1; выражение «один народ и один у всех язык» не еврейское, это калька с аккадского, языка древнего Вавилона, и означало оно «одно государство и один правитель», так же, как выражение «сделать к-л. одним языком» означало «подчинить к-л. единой власти», а «смешать язык» — «разрушить единовластие»). Исторически такая связь вполне оправданна, т.к. само существование вавилонского государства трудно представить себе вне контекста непрерывной, никогда не прекращающейся стройки: гигантские сооружения и — в особенности — система каналов требовали постоянного обновления, без которого они быстро приходили в упадок. С другой стороны, и сами эти постройки и каналы были бы (как, кстати, и в Египте) совершенно немыслимы, если бы не сильное централизованное государство, административный аппарат которого был постоянно озабочен организацией строительных работ.

По-видимому, все эти ассоциации были важны автору притчи. В сущности, он апеллирует не столько к образу собственно Вавилонской башни, сколько к образу связанного с ним сильного централизованного государства и того типа общества, которое оно создаёт. Надо кстати заметить, что такими были все более-менее крупные государства древнего Ближнего Востока, создавшие великие цивилизации древности. Социум этот отличался строгой и жёсткой централизацией, корпоративной структурой, внутри которой переход из одного сословия в другое был если и не невозможен, то, во всяком случае, существенно затруднён, и традиционалистской ментальностью. Последняя выражалась в том, что древние общества, оформившиеся в крупные государства, имели собственную, чётко сформулированную и общеобязательную систему ценностей, в которой отдельная человеческая личность никогда не занимала первого места. Речь идёт не только о религии, содержание и формы которой определялись и контролировались государством (такого понятия, как «свобода совести», языческая древность не знала в принципе). Речь идёт именно обо всей системе ценностей в целом, не о национальной идее даже, а о национальном мифе, который не просто официально исповедовался и поддерживался государством, но и реально разделялся подавляющим большинством населения данного государства. При этом важно, что речь шла именно о мифе, т.е. о том, что по определению не допускает ни критики, ни рефлексии, и не потому, что они запрещены, а потому, что в отношении мифа ни то, ни другое психологически невозможно. В основе такого мифа всегда лежала некая главная идея, или, точнее, главная мифологема, оправдывающая существование — не отдельного человека, конечно, его существование в отрыве от государства, нации и общества не могло и не должно было быть оправдано, — а всё того же государства и нации. Конечно, древние общества менялись с течением времени, и такая ментальность была характерна для древних цивилизаций, по-видимому, лишь в ранний период их развития, но именно она делала их единым целым и придавала им силу. Симптоматично, что разрушение традиционалистской ментальности сопровождалось обычно экономическим и политическим кризисом древних обществ. Главной же мифологемой обычно была всё же не мощь государства или величие нации, а нечто сакральное, нередко сакрально-магическое, связанное с миром богов и лежащее в основе самого существования народа (иногда также и потустороннего). Так, напр., для шумеров было очевидно, что их зиккураты совершенно реально связывают мир людей с миром богов, и что именно этой связью держится мироздание. Конечно, отдельная человеческая жизнь на таком фоне значила мало, она была не более, чем функцией, у отдельного человека было своё место в хорошо работающей машине, и ничем другим, кроме её части, он не мог и не должен был быть. И здесь именно становится заметной глубинная связь притчи с рассказом о грехе Хама — ведь и для Хама человека собственно, образа и подобия Божия, вовсе нет, как нет его ни для кого из тех, у кого главная цель — утвердить себя. В таком случае человек перестаёт быть личностью, образом Божиим, таким же, как и любая другая личность, и становится объектом, который может быть «полезен» или «мешать», которого иногда надо «убрать» или «ликвидировать» и т.п. — даже терминология, применяемая обычно в таких случаях, явно свидетельствует, что речь идёт не о человеке, а о полезной или, наоборот, мешающей вещи. Собственно, любая чётко работающая государственная машина требует как раз такого отношения к человеку — и это закономерно, ведь чем меньше в человеке личного, т.е. того, в чём и проявляется обычно образ Божий, тем больше он напоминает именно деталь большой машины. Бог, приближающийся к человеку и Своим приближением возвращающий ему Свой образ и подобие, естественно, делает его плохим инструментом государства, ведь с Его приближением рушатся все мифы — в т.ч. и те, на которых эти государства держатся. Потому-то не нужны Создателю громы и молнии, чтобы разрушить Вавилонскую башню — Ему достаточно лишь приблизиться, «сойти» (Быт. XI, 5 – 8), чтобы «великая стройка» закончилась. Но, к сожалению, проблема этим не решается, на смену прежним строителям приходят другие — вспомним, что вавилонский зиккурат разрушался и восстанавливался не однажды! Здесь снова, как и в притче о Ное, звучит мысль о том, что лишь особое действие Божие может кардинально изменить ситуацию и прервать «великую стройку» раз и навсегда.