Сотворение мира.

Первые главы Книги Бытия представляют собой одно из наиболее интересных, но также и одно из наиболее сложных для понимания мест Библии. Здесь становится особенно заметной языковая и культурная дистанция, отделяющая нас от автора Пролога Книги Бытия, жившего, по-видимому, в VI в., в период плена, в еврейской общине Вавилона. Вопросы возникают уже при чтении рассказа о сотворении мира (Быт. I, 1 – II, 3). Известно, что многими он воспринимается, как древний миф, не имеющий отношения к реальности, в котором важно, в сущности, лишь одно — мысль о том, что мир, в котором мы живём, сотворён Богом. Другие же, напротив, смотрят на него как на библейский вариант естественной истории, описывающей реальные космические и геологические события, и готовы с жаром отстаивать эту точку зрения, считая, что любая другая интерпретация данного текста для христианина неприемлема. Очевидно, однако, что для понимания подлинного смысла рассказа необходимо прежде всего попытаться понять, что именно хотел сказать его автор и для чего, собственно, он его написал. С этой точки зрения важно прежде всего определить, с каким литературным жанром мы имеем дело, т.к. выбор жанра сам по себе во многом определяет и характер текста, и поставленную перед собой автором задачу. При более внимательном взгляде на рассказ о сотворении мира мы легко увидим, что перед нами не рассказ собственно, а поэма. Конечно, структура этой поэмы для нас непривычна, что и неудивительно, т.к. речь идёт о поэзии восточной, и к тому же достаточно древней. Надо заметить, что поэма о сотворении мира, судя, во всяком случае, по хорошо разработанному языку и изящной литературной обработке (к сожалению, не очень хорошо отражённой Синодальным переводом), не производит впечатления устного поэтического творчества. Скорее можно думать, что речь идёт о произведении, созданном человеком, за которым стоит развитая литературная традиция, и который к тому же прекрасно ею овладел. Всё это едва ли позволяет датировать указанный текст моисеевым временем. Впрочем, в древности вопрос об авторстве вообще решался несколько иначе по сравнению с новым временем. В те времена речь обычно шла не столько о конкретном авторе, сколько о школе или традиции, к которой автор принадлежал, и большая часть библейских книг с точки зрения авторства должна быть рассматриваема именно так, а с такой точки зрения всё вообще Пятикнижие можно было бы смело назвать Моисеевым, т.к. оно действительно отражает развитие традиции, корнями восходящей к Моисею и его общине. Сама же поэма о сотворении мира была написана, как уже было сказано выше, в Вавилоне, в период плена, неизвестным нам сегодня по имени автором. Вероятнее всего, он был также и автором всего Пролога, а, возможно, и всей Торы в целом. Следует иметь в виду, что такого рода космогонические поэмы, повествующие о происхождении мира, были в VI в. довольно широко распространены в Египте, Вавилонии и Греции. Очевидно, что библейская поэма о сотворении мира принадлежит к этому ряду, и библеисты не раз уже обращали внимание на сходство её с подобным жанром у сопредельных народов, прежде всего у вавилонян (что и неудивительно, если автор Пролога действительно жил в Вавилоне и писал, имея в виду читателей из еврейской общины родного города). Но при всём очевидном внешнем сходстве нельзя не обратить внимание и на специфику поэмы, связанную прежде всего с тем, что написана она верующим яхвистом, и традиционная для космогонических поэм проблематика рассматривается здесь с яхвистской точки зрения. В известном смысле можно было бы говорить даже об апологетическом характере поэмы.

Структура её текста легко различима: он состоит из описания шести «дней творения» и пролога (первые два стиха поэмы). Описание каждого «дня» начинается со слов «и сказал Бог», заканчиваясь фразой «и был вечер, и было утро, день…». При этом особо выделяются третий и шестой «дни», т.к. здесь слово Божие звучит дважды (Быт. I, 9, 11 и 24, 26). Благодаря такому обрамлению в основном тексте поэмы выделяются, с одной стороны, два первых «дня», а с другой — четыре последних. К тому же, нетрудно заметить смысловую связь между описанием третьего и четвёртого «дня», с одной стороны, и пятого и шестого — с другой. В первом случае речь идёт о сотворении неживой природы (Быт. I, 9 – 19), а во втором — о сотворении жизни и живых существ (Быт. I, 20 – 30) (о «траве, сеющей семя» и «дереве, приносящем плод» в Быт. I, 11, 12 будет сказано особо). Описание каждого акта творения завершается фразой «и увидел Бог, что это хорошо». Исключение здесь составляет описание второго «дня», где эта фраза отсутствует (в еврейском тексте; в Синодальный перевод она была добавлена из текста Септуагинты, а переводчики, создавшие Септуагинту, вероятно, добавили её в свой перевод по аналогии с описанием остальных «дней»). Кроме того, нельзя не обратить внимание на сходство в описании первого и четвёртого «дня», где говорится о разделении Богом света и тьмы (Быт. I, 4, 18). Нельзя также не отметить, что в описании первого «дня» употребляется выражение י ו ם א ח ד йом эхад, т.е. не «первый», а «единый» или «единственный» день (в Синодальном переводе – «день один»), что особо его выделяет, как бы выключая из общей череды «дней творения». Перед нами, т.о., оказывается чёткая, хорошо продуманная структурно-смысловая схема:

При анализе этой схемы прежде всего встаёт вопрос о том, что понимается здесь под словом «день». Большинство космогонических поэм древности описывает «дни богов» как нечто отличное от человеческих дней. В нашем же случае следовало бы обратиться к библейскому тексту и попытаться выяснить, что подразумевают библейские авторы под «днями Бога». Собственно этого выражения мы в Библии не найдём, зато там встречается другое, очень на него похожее — «день Господень», собств. евр. י ו ם י ה ו ה йом яхве, «день Яхве», см., напр., Ам. V, 20. В данном отрывке под «днём Яхве», очевидно, подразумевается день, когда присутствие Божие открывается миру, день пришествия Яхве в мир для суда и обновления. Такое словоупотребление стало в пророческой среде традиционным ещё в допленный период, а в период плена оно, по-видимому, было уже общеупотребительным. В таком случае «день творения» в поэме должен, вероятно, обозначать момент непосредственного вмешательства Божия в процессы, происходящие по естественным законам в сотворённом Им мире. Чередование «дня» и «ночи» при таком подходе можно рассматривать как описание некой логики развития творения, которая предполагает сочетание, с одной стороны, естественного процесса самоорганизации сотворённой Богом материи, с другой же — прямое и непосредственное вмешательство Творца в этот процесс с тем, чтобы вложить новые возможности развития в Своё творение и задать дальнейшее его направление. Что касается первых двух стихов поэмы, то в них, очевидно, процесс творения описан кратко и обще, и здесь лишь утверждается основная мысль всего произведения — мир сотворён Богом, и никакого другого начала, существующего до и помимо своего Творца, у него нет. Это существенно отличает библейскую поэму сотворения от космогонических поэм языческого мира, где речь идёт обычно лишь о некоем божестве, побеждающем хаос и упорядочивающем материю, творцом которой оно не является. Важным надо считать также утверждение библейского автора о вторичности хаоса, который отнюдь не рассматривается им как нечто изначальное, подобно языческим космогониям, где хаос всегда изначален и всегда предшествует космосу. В библейской же поэме о хаосе в Быт. I, 2 говорится как о чём-то вторичном, что вовсе не было присуще миру изначально. Ведь выражение «небо и земля» (евр. ש מ י ם ו א ר ץ шамаим ве-эрец) обозначает здесь всю полноту творения, и творение это вовсе не хаотично. А вот бесформенная и бескачественная (евр. ת ה ו ו ב ה ו тоху ва-воху, в Синодальном переводе — «безвидная и пустая») земля — всего лишь его часть, и к тому же часть, оторванная от целого. Хаос, т.о., появляется там и тогда, где и когда изначальная цельность творения по каким-то причинам разрушается. Не случайно здесь, во втором стихе, появляется в поэме и упоминание о воде, в древней ближневосточной мифологии (образно-символический ряд которой использует библейский автор в своей поэме) обозначающей именно этот изначальный хаос.

Т.о., становится понятной логика построения поэмы: первые два стиха её представляют собой своего рода введение, где сотворение мира описано, как единый творческий акт Бога, пребывающего вне Им сотворённого времени и пространства; в описании же шести «дней творения» тот же процесс описывается уже не с точки зрения вечности, где пребывает Творец, а с точки зрения времени, в котором разворачивается творение. И в этом развёртывании тоже есть своя логика. Прежде всего, конечно, бросается в глаза разделение поэмы на две неравные части, в первую из которых входит описание двух первых «дней творения», а во вторую — четырёх других. Нельзя не заметить, что именно во второй части речь идёт о сотворении нашего мира (разумеется, описано оно тем же образно-символическим языком, связанным с традиционной ближневосточной мифологией, каким написана вся поэма). Появляющаяся в «третий день» из моря суша (Быт. I, 9) представляет собой традиционную мифологему, обозначающую космос, вырастающий из бездны хаоса, а «трава, сеющая семя» и «дерево, приносящее плод» на том же символическом языке обозначают жизнь. Т.о., речь здесь идёт о сотворении Вселенной, в которой мы живём сегодня. То, что описание этого процесса занимает не один, а два «дня», говорит, по-видимому, о понимании библейским автором того, что понимаем сегодня и мы, т.е. что мир далеко не сразу стал таким, каким мы его застали, и что завершение его сотворения есть некий очень важный этап реализации замысла Творца о своём творении. А вот два заключительных «дня» посвящены описанию сотворения жизни и человека. Здесь уже символизма практически нет, и фокус поэмы очевидно перемещается на человека. Впрочем, с известной уверенностью можно говорить если не о параллелизме, то о нелинейности в описании событий последних четырёх «дней»: ведь завершённый творением Космос должен естественно включить в себя и жизнь, и человека, о сотворении которых подробно говорится уже после описания того, как Вселенная приобрела свой законченный вид. Надо заметить, что такая нелинейность и параллелизм в описаниях являются характерной чертой семитской поэзии. Но тогда естественно встаёт вопрос и о первых двух «днях», и прежде всего о том, чем и почему «нехорош» второй «день». Однако для ответа на него необходимо вспомнить и о том, что единственное упоминаемое автором поэмы событие, относимое им к первому «дню», — это сотворение света и то разделение, которое Бог полагает между светом и тьмой. Конечно, здесь перед нами вполне традиционный образ, встречающийся в космогонических поэмах повсеместно, но в библейской традиции он имеет собственный, отличный от небиблейского символизма, смысл: со светом в библейских текстах связывается обычно присутствие Божие. Отчасти это отражает яхвистский духовно-мистический опыт, отчасти — стало достоянием соответствующей образно-символической традиции, уже не языческой, а яхвистской, но сейчас для нас важно то, что в рассматриваемый нами период упомянутая выше связь света с присутствием Божием стала вполне традиционной. Если так, то мир, сотворённый в «первый день», должен был быть уже вполне закончен, и, судя по тому, что он был весь пронизан сиянием божественного присутствия, а тьме в нём места не было, он должен был быть совершенным. Наверное, именно поэтому в поэме об этом дне говорится как о «едином», а не как о «первом» в череде других таких же «дней». Библейский автор ничего не говорит нам о том, как был устроен сотворённый в «первый день» совершенный мир, но одно можно сказать с уверенностью: несовершенству и злу в нём места не было. А вот во второй «день» мир этот рухнул. Замечательно, что как раз тогда в него хлынула вода, и, следовательно, во «второй день» в мир проник и хаос, если вспомнить то, что мы говорили выше о связи воды и хаоса. Именно поэтому в еврейском тексте второй «день» и не оценивается Богом как «хороший». Очевидно, автор поэмы намёками говорит здесь о некой катастрофе, случившейся на заре мироздания, задолго до появления не только человека, но и той Вселенной, в которой мы сегодня живём. Вообще замечательно, что в Библии, которая так подробно говорит о падении человека, почти ничего не сказано о падении дьявола. Причина, скорее всего, в том, что процесс этот связан с такой реальностью, понять которую человеку невозможно или почти невозможно. Но о результатах его библейский автор говорит вполне определённо: мир оказался в состоянии хаоса, и Богу пришлось приложить особые усилия для того, чтобы выправить ситуацию. Сотворение Им на второй «день» «тверди» и было, очевидно, связано с необходимостью положить предел хаосу. Надо кстати заметить, что и в языческих космогонических поэмах преодоление хаоса начинается с сотворения в нём опоры, твёрдого основания, которого в хаосе не может быть по определению. Собственно, само появление его ограничивает хаос, не имеющий ни свойств, ни качеств, подобно той «земле», о которой говорится во втором стихе поэмы. Появление в нём чего-то, что имеет вполне определённое свойство и качество, полагает конец его существованию в прежнем виде. Но тогда можно сделать вывод, что и сама Вселенная, в которой мы живём, была сотворена Богом для того, чтобы положить предел разгулу хаоса, а вместе с тем — и власти дьявола над творением Божиим. Ещё одно тому подтверждение — упоминаемое в описании четвёртого «дня» второе отделение света от тьмы, как бы возвращающее мир к состоянию первого, или единого, «дня». Итак, перед нами не просто рассказ о сотворении мира, с яхвистской точки зрения отвечающий на многие из тех вопросов, которые ставили авторы космогонических поэм древности и их читатели. Перед нами — драма, разворачивающаяся в сотворённом Богом мире, в которой в своё время примет участие и человек.