Канон Ветхого Завета.

Каждый, кто обращается к Библии как к Священному Писанию, почти наверное время от времени задаётся вопросом о том, «откуда взялась Библия». Речь идёт не о происхождении библейских книг — это вопрос особый. Речь идёт о том, почему именно те книги, которые мы находим в Библии, были выбраны в своё время из множества других и включены в её состав. Иными словами, перед каждым верующим хотя бы один раз в жизни встаёт вопрос о каноне Священного Писания. Вопрос этот далеко не так прост, как может показаться на первый взгляд. Конечно, при внимательном чтении новозаветных текстов мы найдём там упоминания о «Писаниях» и их полезности с точки зрения духовного научения верующих. Однако в этих отрывках ничего не говорится о составе упомянутых «Писаний». О них в Новом Завете говорится, как о чём-то хорошо известном читателям и слушателям. Такой подход предполагает ссылку не только на сами тексты, но и на определённую традицию, связанную с их использованием в жизни религиозной общины. Конечно, апостол Павел, напр., мог ссылаться на хорошо знакомые читателям своих посланий «Писания», имея в виду лишь то, что сегодня мы называем Ветхим Заветом (никаких других традиционных священных текстов Церковь в этот период ещё не знала). Но в известном смысле то же самое относится и к текстам новозаветным: их вычленение в качестве Священного Писания из огромного массива перво- и раннехристианской литературы происходит далеко не сразу. Впрочем, даже если бы где-нибудь в Библии и существовал полный перечень входящих в неё книг, как то имеет место в сборниках священных текстов некоторых других религий, вопрос об авторитетности источника всё равно бы оставался, и связано это прежде всего с тем, что о подавляющем большинстве тех, о ком говорит нам Библия, мы знаем только благодаря самой Библии — других надёжных источников у нас практически нет. То же самое можно сказать и о важнейших событиях, в ней описанных — достаточно сказать, что о двух из них, ключевых, таких, как Синайское откровение и Воскресение Христово, на которых держится всё библейское повествование, говорится лишь в самой Библии, и нигде более. Т.о., вопрос об авторитете Библии не может быть решён ни на основе собственно библейских свидетельств, ни на основе внебиблейских исторических источников. Остаётся лишь один путь: обращение к традиции той религиозной общины, внутри которой появились и затем использовались библейские тексты. Это тем более естественно, если мы обращаемся к Библии именно как к Священному Писанию. Ведь постановка вопроса о священном тексте только и возможна в связи с религиозной практикой конкретной общины. Для буддиста, напр., вопрос о библейском тексте как о тексте священном просто не может стоять, а для атеиста или скептика такого понятия, как «священный текст», вообще не существует. Никаких объективных, научных критериев «священности» того или иного текста не может быть по определению — это вопрос конкретной религиозной традиции.

Однако, когда мы переходим на почву конкретной религиозной традиции, перед нами снова оказывается целый ряд вопросов, главный из которых касается духовной доброкачественности самой традиции. Действительно, практика и ранней, и позднейшей Церкви предполагает как раз поверку традиции Священным Писанием, а не наоборот. И всё же ситуация здесь не так проста. Ведь, независимо от вопроса об авторстве тех или иных библейских книг, в отношении любой из них встаёт ещё и вопрос о рецепции, т.е. о принятии конкретной религиозной общиной (напр., Синагогой или Церковью) данной книги в том или ином качестве. И решающими в этом случае являются как раз критерии, менее всего поддающиеся объективистскому анализу. Впрочем, здесь нет ничего удивительного: ведь отношения между Богом и человеком объективны лишь постольку, поскольку мы видим их следствия и результаты, проявляющиеся в конкретной человеческой жизни (те самые «плоды», о которых говорит Иисус в Евангелии). Для характеристики же самих этих отношений библейские авторы чаще всего пользуются понятиями «любовь» и «дружба», а такие реалии, как известно, объективному научному исследованию не поддаются. То же самое можно сказать и о духовной жизни религиозной общины: самое главное в ней остаётся невидимым, что вообще свойственно для духовных отношений. Но если так, то и рецепция общиной любого текста в качестве священного только и может основываться на этих совершенно «необъективных» критериях. Ни один текст не бывает авторитетным изначально, даже если он написан непосредственно основателем религиозной общины, что само по себе случалось в истории появления библейских книг нечасто. Практически во всех случаях, когда речь идёт о библейских текстах, мы имеем дело с устной традицией, предшествующей традиции письменной. Т.о., само формирование письменной традиции говорит о рецепции общиной соответствующего текста[2] как такого, который занимает внутри данной традиции совершенно особое место, являясь её духовным ядром. Рецепция эта становится возможной лишь после того, как данный текст будет проверен на полное соответствие его духовному опыту общины. Так было с Ветхим Заветом, в истинности которого на собственном (порой тяжёлом) опыте убедилась яхвистская община[3], так было и с Новым Заветом, подлинность которого засвидетельствовала Церковь на I Вселенском Соборе. Соответствующие тексты в церковной традиции принято называть богодухновенными. Отсюда не следует, разумеется, что их авторы писали свои книги под диктовку Святого Духа, находясь при этом в состоянии, подобном медиумическому трансу. Достаточно взглянуть на жанровое и стилистическое разнообразие как ветхо-, так и новозаветных книг, чтобы в этом убедиться. Человеческое лицо конкретного автора стоит за каждой библейской книгой. Но, кроме вполне оригинальной в каждом конкретном случае авторской специфики, есть во всех богодухновенных книгах и нечто общее — то откровение, которое было дано автору каждой из них и воплощено в слове, запечатлённом в конкретном тексте. Именно это откровение и видит община как нечто для себя абсолютно важное, и, признавая данный текст богодухновенным, свидетельствует его подлинность и безусловную авторитетность.

Упомянутая выше связь канонического, т.е. принятого Церковью, текста св. Писания с традицией обусловила известную вариативность канона в разных христианских церквях. Собственно, в евангельскую эпоху вопрос о каноне св. Писания ещё не был однозначно решён и Синагогой. Всеми безоговорочно признавалась подлинность Торы, однако в отношении другой части уже, казалось бы, вполне традиционного корпуса священных текстов иудаизма — Пророков, саддукеи, напр., высказывались скептически. Впрочем, ни фарисеи, ни даже столь замкнутая в себе община, как ессеи, в богодухновенности пророческих книг (в традиционно иудейском смысле этого определения) не сомневались. В отношении же третьей части Танаха — Писаний определённости не было. По-видимому, каждое из многочисленных в этот период религиозных братств вопрос о третьей части Танаха решала по-своему. Возможно, что и первохристианская Церковь, бывшая вначале одним из таких братств, подобным же образом смотрела на появлявшиеся в церковной среде первые христианские тексты. Следует, однако, учитывать, что такая ситуация была характерна прежде всего и по преимуществу для палестинской синагоги, в грекоязычной же еврейской диаспоре очень популярен был греческий перевод Танаха, сделанный ок. II в., т.н. Септуагинта, или перевод семидесяти (по преданию, в работе над ним принимало участие 70 человек). Перевод этот включал в себя не только иврито- и арамеоязычные тексты, входившие в традиционный палестинский корпус, но и некоторые грекоязычные тексты, появившиеся в диаспоре (такие, как, напр., Книга Премудрости Соломона или Книга Товита). Другие из входящих в состав Септуагинты книг, по-видимому, появились в Палестине или в арамеоязычной диаспоре (как, напр., Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова), но подлинную популярность приобрели в диаспоре грекоязычной в греческом переводе. Учитывая, что первохристианские общины были связаны по преимуществу именно с грекоязычной еврейской средой, неудивительно, что Септуагинта пользовалась у них большой популярностью. С середины же II в. по Р.Х., когда иудеохристианство начинает быстро отходить на второй план, этот текст остаётся для грекоязычной по преимуществу Церкви единственной возможностью изучения Ветхого Завета. Неудивительно, что и на I Вселенском Соборе в 325 г. по Р.Х., где решался вопрос о христианском каноне, ветхозаветный корпус был канонизирован в том составе, в каком он отражён в Септуагинте, тем более, что на протяжении нескольких столетий в его богодухновенном характере не сомневалась ни Церковь, ни Синагога (во всяком случае, западная её часть). Что касается Синагоги, то окончательно вопрос о каноническом тексте Танаха решился здесь лишь в V в. по Р.Х., с появлением Талмуда. При этом сказалось сложившееся в Синагоге после разгрома в 70 г. по Р.Х. Иерусалима и Второго Храма резко негативное отношение ко всему, связанному с эллинизмом и греческой культурой, вследствие чего из Писаний были исключены все книги, так или иначе связанные с эллинизированной еврейской средой (тем более, что именно в ней было особенно популярно и христианство, отношение к которому у Синагоги в данный период было также резко негативным). Потому-то в окончательный вариант Танаха и не вошла ни одна грекоязычная книга, хотя большинство из них считались вполне авторитетными. Надо заметить, что протестантские церкви с самого начала своей истории стали ориентироваться на синагогальный канон в том, что касается Ветхого Завета, по-видимому, считая аутентичным именно его, а не канон I Вселенского Собора. Церкви же православные, равно как и Церковь Католическая, остались верны канону церковному, принятому Собором. Этим объясняются расхождения в составе ветхозаветного канона между церквями протестантскими и всеми остальными. В отношении же Нового Завета расхождения отсутствуют, т.к. все без исключения христианские церкви придерживаются новозаветного канона, принятого I Вселенским Собором.