Знание метаморфоз, метаморфозы знания

В отличие от европейских теоретиков войны Сунь-цзы ни в малейшей мере не надеется на удачу или случай, одним словом, на «милость фортуны» и не находит удовольствия в сопутствующей такой надежде чувственной экзальтации. К так называемой романтике войны он питает искреннее отвращение, его не прельщают фантазии на тему героической смерти. Он ищет стратегию без риска и делает ставку на знание войны, а надежность и эффективность этого знания в его представлении определены мерой его детализации. Именно «понимание» (чжи) является для него первой добродетелью полководца, и лучшая победа – та, которую одерживают благодаря расчетам и правильно составленным планам. Отец китайской стратегии – в первую очередь педант своего дела, и именно потому, что относится к нему с величайшей серьезностью.

Стратегическое знание, о котором ведет речь Сунь-цзы, коренным образом отличается от знания теоретического, то есть знания отвлеченного и общепонятного, основывающегося на логических процедурах и всеобщих законах. При внимательном рассмотрении сам процесс познания у Сунь-цзы распадается на три этапа, каждому из которых соответствует и особая разновидность знания.

Несколько упрощая позицию Сунь-цзы, можно сказать, что познание для него начинается с получения информации, относящейся к военной кампании. Эта информация складывается из наблюдения за людьми и окружающим миром, донесений лазутчиков, а также разного рода специальных сведений. На этом этапе большую роль играют разного рода классификационные схемы, позволяющие систематизировать и оценивать добываемые сведения.

Уже в самом начале своего трактата Сунь-цзы предлагает общую схему классификации факторов, определяющих военную стратегию. Такие факторы он объединяет в пять рубрик: «Путь», «Небо», «Земля», «Полководец», «Закон». Этот перечень – отличный пример столь характерной для китайцев любви к классификации всего и вся. Мы имеем дело, очевидно, не столько с попыткой исследования конкретных явлений, сколько с тематизацией практического опыта, результаты которой закрепляются в традиции в качестве элементов общей системы мировоззрения, условностей культуры. Выделенные рубрики неоднородны и не образуют логического единства. Позднейшие комментаторы трактовали их в категориях иерархического порядка, где понятию «Пути» отводилось высшее место. И тем не менее нельзя сказать, что выделяемые китайским автором стратегические факторы лишены внутренней преемственности. Категорию «Пути», например, едва ли можно рассматривать в отрыве от других «человеческих факторов» стратегии, таких, как «Полководец» и «Законы». Нельзя забывать при этом, что Путь в китайской мысли обозначал не только моральный порядок, но и высшую реальность мироздания, сам способ бытийствования бытия, представленный в идее символического – то есть пребывающего вне пространства и времени – круговорота с его поступательно-возвратным движением. Подобное смешение общественных и природных, психических и космических явлений очень характерно для традиционной китайской мысли, всегда исходившей из систематики всеединства.

В своей совокупности перечисленные факторы хранят в себе всю кладезь стратегической мудрости: Сунь-цзы требует «тщательно вникать» в эти факторы и «досконально знать» их. Он утверждает, что такое знание обеспечивает победу. Нельзя, однако, не спросить: где положен предел «тщательности» обследования? И если такого предела не существует и стратегическое действие оказывается чем-то извечно конкретным и исключительным, каким образом можно вывести общие понятия и законы стратегии?

Выделяемые в китайских военных трактатах стратегические факторы представляют собой, в сущности, репертуар тем, которые лишь указывают на обстоятельства, как бы обставляют собою стратегическую практику – всегда конкретную и текучую. И первичное знание стратега, о котором толкует Сунь-цзы, тоже носит всецело опытный и конкретный характер. Даже понятие «Пути» разъясняется в чисто прагматическом ключе – как «единство устремлений» государя и его подданных или, несколько расширяя это понятие, – как органическая целостность общественной практики людей. Путь есть акт преображения, возведение сущего к его вечносущему типу, именно: действенность действия, неосознаваемая в своей конкретной всеобщности или всеобщей конкретности деятельность. Ее прообразом в Китае всегда выступали спонтанные, то есть наиболее «естественные» и «обычные» формы предметной практики человека. Путь, из века в век повторяли китайские учителя, пребывает там, где «земледельцы сами по себе пашут землю, чиновники сами по себе управляют, законы сами собой исполняются» и т. д. Путь, любили повторять те же учителя, – это всего лишь «обыкновенное сознание».

Постижение секрета победы, согласно Сунь-цзы, начинается со все более тонкого, углубленного распознавания всех обстоятельств действия вплоть до мельчайших их нюансов. Из двух противников побеждает тот, подчеркивает Сунь-цзы, кто способен «рассчитать больше» и составить более тщательный план. Однако знание обстоятельств, как бы ни было оно обширно, само по себе не принесет победу. Решающее значение имеет способность вырабатывать синтетически всеобъемлющее видение, или, как сказано уже в «Книге Перемен», «великое видение» (да гуань), которое превосходит, или включает в себя все частные перспективы созерцания. Достижение этого идеала предполагает умение сводить воедино различные виды информации, сопоставлять отдельные факторы и выводить из этого общее, и притом уникальное качество ситуации, ее, так сказать, символический тип. Полученный результат следует соотнести с одной из многих нормативных ситуаций (их перечислению посвящена значительная часть книги самого Сунь-цзы и других военных канонов Китая). Разумеется, главенствующее качество ситуации определяет особенности стратегического действия в данный момент времени.

В первой главе своего трактата Сунь-цзы перечисляет семь критериев соотношения сил враждующих армий, а в пятой главе так описывает порядок составления плана действий в полевых условиях: полководцу следует первым делом «измерить расстояния на местности», что позволит ему определить свои расходы, а это, в свою очередь, позволит определить, сколько ему понадобится сил, после чего он сможет установить соотношение собственных и неприятельских сил и таким образом уяснить для себя путь к победе. Нужно уметь, подчеркивает Сунь-цзы, сопоставлять «пользу и вред» каждого действия. Расчеты такого рода именовались в Китае искусством «властвования» (Цюань), поскольку они позволяют владеть инициативой и контролировать противника.

Там, где знание становится средством сопоставления, взвешивания, обдумывания, одним словом – рассмотрения вещей под разным углом зрения и критической оценки собственных взглядов (ср. английское reflection), оно становится той самой «разумностью», которую Сунь-цзы превыше всего ценит в стратеге. (Это понятие, заметим, занимало сравнительно скромное место в ряду нравственных доблестей конфуцианства и вовсе отвергалось даосами как пустое «суемудрие».) Военный теоретик XVII века Цзе Сюань в своей интереснейшей книге «Военный канон в ста главах» выдвигает на первый план именно этот сопоставительный аспект стратегического знания: «О, сколь утонченно военное знание! – восклицает вслед за Сунь-цзы Цзе Сюань. – Когда знаешь пустые и наполненные места в позиции противника – знаешь, куда наносить удар. Когда знаешь, когда противник недвижим и когда он движется, когда выступает и когда скрывается – знаешь, как воспользоваться благоприятным случаем. Когда знаешь расположение гор и вод, селений и дорог – знаешь, как передвигаться».[10]Вершины разумения, согласно Сунь-цзы, достигает тот полководец, который одновременно «знает выгоду и вред», «знает противника и знает себя». Такой стратег никогда не испытает горечи поражения.

Очевидно, что процесс познания по Сунь-цзы вполне согласуется с традиционным китайским представлением о реальности как неисчерпаемом богатстве разнообразия бытия, а равным образом с понятием Пути как актом самообновления посредством «саморассеивания», вечного не-возвращения к себе в круговороте вселенской метаморфозы. Подобное видение мира соответствует ритуальной модели коммуникации, предполагающей обостренное чувствование конкретных свойств пространства и времени. Ритуалы вообще исполняются по-разному в зависимости от наличных обстоятельств, так что нормы нашего общения с другими людьми, подобно стратегическому действию у Сунь-цзы, «не имеют постоянной формы», точнее – всегда выступают как вариация неявленной темы. А церемония, доведенная до ее логического предела и ставшая чистой сообщительностью, устраняет всякое противостояние и предстает именно как церемонность, то есть умение свести любую тему к нюансам, уже исключающим столкновение. Подобная манера мышления и поведения была прозвана в Европе «китайскими церемониями», но в действительности не является достоянием одних китайцев. Бывали времена, когда она культивировалась и европейцами. Военный историк Ч. Фуллер пишет о генерале конца XVIII века Чарльзе Фердинанде, герцоге Брунсвикском, который прославился своим умением вести бескровные войны: это был «образованный и утонченный педант, осмотрительный, скрупулезный и способный рассмотреть любую проблему столь тщательно, что сама проблема исчезала из виду…»

Ни Сунь-цзы, ни другие китайские авторы ничего не говорят о том, каким образом последовательная детализация, «утончение» знания приводит к целостному постижению действительности. Для них первое с необходимостью подразумевало второе, и на то есть очевидные логические основания: чем больше различий между вещами мы сознаем, тем более мы способны к сопоставлению и рефлексии и тем с большей настойчивостью ищем единство мира. Чтобы лучше понять связь между различением и отождествлением, нужно вернуться к затронутой выше теме чистой множественности Хаоса. Китайцы мыслили мир как «десять тысяч вещей», неисчерпаемое разнообразие которых несводимо к единичности первоначала. Каждая вещь, по китайским представлениям, имеет свой «утонченный принцип», или свой «внутренний предел», в котором она одновременно находит свое завершение и претерпевает превращение, переходит в нечто иное. В таком случае все есть только превращение, и единство бытия обеспечивается не какой-либо субстанцией или сущностью, а чистым различием, различением без различаемого, нескончаемым саморазличением. Познание превращается в знание пределов вещей и, следовательно, знание одновременно присутствия и отсутствия сущего; оно становится, говоря языком китайской традиции, «знанием незнания», или «незнающим знанием». Самые качества вещей здесь, как в монадологии Лейбница, определяются только выбранной перспективой, местонахождением в пространственно-временном поле универсума. В этом видении единство мира столь же реально, как и уникальность каждого момента существования. Поскольку все бесчисленные вещи-события составляют здесь «одну вещь» (именно так, повторим, определялась реальность в даосской философии) или, можно сказать, Вещь-Событийность, мир предстает иерархией общих и частных категорий, что мы и видим на примере классификационных схем Сунь-цзы.

В мире вездесущей предельности становление сливается с бытием: превращение малейшей пылинки равнозначно обновлению целой вселенной, а сущность ежемгновенно изливается в собственный декорум. В темной, «запредельной» перспективе мировой метаморфозы «истина входит в собственную тень» (слова древнего ученого Цзун Бина). «Возвратное», «саморассеивающееся» действие Пути принадлежит миру достоверной иллюзии, бытию симулякра в определении Ж. Делеза, то есть такому бытию, которое есть «не простая имитация, а, скорее, действие, в силу которого сама идея образца или особой позиции отвергается».[11]В этом мире всеобщей уникальности нет Платоновой иерархии горнего и дольнего: бытие каждой «вещи» оказывается актом ее вкоренения, «вживления» в целостность Великого Кома бытия (еще одно даосское название универсума), которая сама определяется этим актом. Воссоединение с беспредельностью «одного тела» чеканит типы существования, но сама природа типа состоит здесь в его самотипизации, саморазличении. Вот почему типовые формы в китайской традиции всегда выступают как симулякры, метафоры истины, а не субстанции и не сущности.

Не забудем о наличии особой, символической глубины в этом мире бесчисленных метаморфоз всего и вся. Тому есть и лингвистические подтверждения: Сунь-цзы неизменно называет стратегическое знание сочетанием двух одинаковых слов: «утонченное-утонченное» (вэй-вэй), «духовное-духовное» (шэнъ-шэнь). То же относится и к принципу боевого построения, которое предстает как нечто «смешанное-перемешанное» (фэнь-фэнь) и «путаное-перепутанное» (юнь-юнь). Такова же и природа древнего имени первозданного хаоса в Китае – хунь-дунь. Ибо чистая структура бытия не есть сущность, но подтверждает себя в «ином», возвращается к себе, теряя себя.

Дистанция самопревращения жизни предполагает созерцательную отстраненность, но это созерцание само скрадывается потоком вселенской событийности и потому, как ни странно, неотделимо от помрачения. Свет разума здесь растворен во мраке всеобщей предельности и сливается с прахом чистой вещественности. Знание сходится с незнанием и пребывает в собственном пределе – вот почему, согласно Сунь-цзы, оно может быть «доскональным», то есть окончательным. Такое знание, конечно, не может быть определено и, следовательно, предъявлено, «передано» (чуань) другим. Оно сродни тому «ясному сознанию бесконечно подвижного хаоса», которое, согласно Ф. Шлегелю, составляет сущность иронии.

Знание, взращиваемое «тщательным вглядыванием» и завершающееся постижением вечного не-возвращения Хаоса, в конце концов освобождает себя от груза предметности и, как уже говорилось, требует полной открытости сознания миру. Оно есть именно знание событийности, то есть чистого, безусловного различия – некоей бесконечно малой дистанции между предыдущим и последующим моментами круговорота самообновления, повторения неповторяемого. В позднейшей китайской традиции такое различие обозначалось понятиями «разделение» (фэнь), «разрыв» (цзянь), «перерыв» (си), «пустота» (сюй).[12]Ясно, что знание такого рода абсолютного (само)различения не принадлежит субъекту и не имеет своего объекта; его содержание – сама между-бытность или средо-точие существования. В этом пункте знание достигает своего момента метанойи, «переворота», «само-превосхождения» ума. От эмпиризма чувственного восприятия и умозаключений оно восходит к своего рода трансцендентальному эмпиризму самодовлеющей и извечно превосходящей себя творческой воли. Именно воля изначально несет в себе импульс к различению и воплощает в себе предел конкретности, предваряющий всякое предметное знание: она знает себя непосредственным и спонтанным образом. Знание, ставшее волей, достигает собственного предела, становится «доскональным» и в самом себе обретает собственное основание. Все эти черты стратегического знания мы находим, например, в книге известного знатока военной стратегии Ли Цюаня (VIII в.), одного из комментаторов трактата «Сунь-цзы». Ли Цюань утверждает, что мудрый полководец «начинает с обследования, а заканчивает знанием» и что благодаря этому знанию он духом своим «уносится даже за пределы потаенного» (что можно понять как преодоление предметного мышления). В этом совершенном знании, продолжает Ли Цюань, он «освещает сам себя в своем одиноком видении и сам себе радуется в своей одинокой радости».[13]

Наряду с конкретностью вторым свойством воли является ее способность длить себя, быть движущей силой, импульсом процесса. Эта способность осуществляется в акте творчества как само-типизации (само-осознания) воли, устанавливающем вечноживые качества опыта, вечнопреемственность в бытии. Бытие воли всегда предполагает себя самое и потому предвосхищает все сущее; оно есть единство предшествующего и последующего моментов существования, каковое и есть событийность. Оно есть своя собственная история и будущее, отпечаток одной и той же индивидуальности в череде явлений жизни. Ее бытие есть именно «изменения во всепроницающем единстве» (бянь тун), каковое и мыслилось природой стратегического действия в Китае.

Все это означает также, что бытие воли в действительности являет собою скрещение бесчисленного множества сил, которое образует непостижимо-сложную геометрию Хаоса, но вместе с тем имеет свое продолжение в изначальной «завязи» жизни, сплетении живых тканей организма. Чжуан-цзы называл вершиной знания способность «быть около» (цзи) реальности. Тот же знак цзи употребляется в «Книге Перемен» для обозначения еще невидимого «первого мгновения движения». Слово «около» в данном случае совпадает с понятием первичного «импульса» жизни, которое в военных книгах употребляется в значении внезапного и сокрушительного удара в военном противоборстве. Сунь-цзы говорит и о скрытом «первом мгновении» движения, благодаря чему «разумный полководец», постигший самодостаточность несотворенной воли, способен опережать своего противника.

Вот так видимое не-действование, уклонение от внешней конфронтации способно обернуться одним смертельным ударом, наносимым как бы изнутри. Об этом говорится в старинной поговорке китайских мастеров боевых искусств: «Он не двигается, и я не двигаюсь. Он сдвинулся – а я двигаюсь прежде него!»

Каковы следствия рассмотренного здесь подхода к проблеме знания? Во-первых, речь идет о знании со-бытийности и, следовательно, схождении несходного. Это знание всегда оперирует (не)двойственностью внутреннего и внешнего, сущности и декорума, «своего» и «иного». Оно выявляет мир, где одно пребывает в другом: так в китайском саду цветы выписываются белой стеной, декоративный камень получает свое бытие от воды, в которую он смотрится, а жизнь мудреца Чжуан-цзы проживается наивной бабочкой, которой Чжуан-цзы видит себя во сне. Воля принадлежит вечноотсутствующему континууму между-бытности, виртуальному, или символически прикровенному пространству тончайшего духовного трепета, который вызывается игрой воздействий и откликов, формируя модус предвосхищения и воспоминания в человеческом опыте и, следовательно, приводя в действие воображение и память.[14]

Во-вторых, как знание беспредметной, но вездесущей предельности существования оно побуждает сознание открываться все новым нюансам опыта и так повышать свою чувствительность, свою степень бодрствования. Недаром сознание отождествлялось в Китае именно с вместилищем чувств – сердцем и волей. Собственно, воля и есть форма непосредственного знания процесса в единстве его актуальных и потенциальных свойств. Воля сообщает о символическом, то есть предвосхищаемом, данном в «опережающем знании» совершенстве вещей. Шарик, летящий над столом для игры в пинг-понг, или даже пешка на шахматной доске воспринимаются участниками игры не просто как физический предмет, но как сила, определенный вектор действия, в известном смысле реально преодолевающего свои вещественные границы, присутствующего там, где его нет. Таково же знание, ставшее волей: оно имеет символическую природу и служит не столько теоретическому познанию, сколько культурной практике. Превыше всего оно воспитывает хороший вкус как знание ценностных различий между вещами, ибо воля устанавливает различие между возвышенными и низменными явлениями в жизни.

Третье и, пожалуй, самое важное следствие рассматриваемой концепции знания заключается в способности различать в со-бытийности также временное измерение, то есть каждое состояние имеет предшествующее и последующее, или внутреннее и внешнее измерения. Как раз в этом пункте наглядно проявляется с виду внезапная (а в действительности закономерная) переориентация познания с исследования внешних обстоятельств на обретение некоего внутреннего самодостаточного знания. «Разумный» полководец, не раз подчеркивает Сунь-цзы, обладает каким-то «утонченным» и «одухотворенным» (или «божественным»), недоступным «человеческой массе» знанием, которое предваряет всякое предметное знание. Китайские комментаторы по-разному понимали данный тезис: одни утверждали, что речь идет о знании, которое нельзя получить прежде самого действия, другие видели здесь совет не разглашать прежде времени своих планов. Подобная двусмысленность вообще характерна для «теории практики» у Сунь-цзы и по-своему очень примечательна, ибо она принадлежит самой природе символизма воли. Мы имеем дело с реальностью, которая не может быть представлена в образах или понятиях, а непосредственно свершается в духовной практике человека. В конце концов речь идет о знании бесконечной дифференцированности самого момента начинания, которое в каждый момент времени «начинается», «начинает начинаться», «начинает начинать начинаться» и т. д. Такое, по слову Сунь-цзы, «опережающее знание» позволяет гениальному стратегу предвидеть ход событий, упреждать действия неприятеля и даже точно определять место и час нанесения решающего удара по противнику, не умея дать своему знанию предметное содержание. Нечто подобное утверждал уже в относительно недавнем прошлом и знаменитый мастер кулачного боя, основатель школы «Кулак Восьми Триграмм» Дун Хайчуань. Когда его спросили, в чем заключается секрет его искусства, он ответил: «У меня есть особенное знание, но вам оно недоступно». Сам поединок полководцев или мастеров боевого искусства в китайской традиции нередко сводился к тому, что соперники определяли, кто из них способен глубже проникнуть в бездну «утонченных перемен», где скрывается первичный импульс действия. Опередить противника в опознании этого импульса – значит победить.

«Опережающее знание» дает ясную интуицию будущего, каковая является одной из ключевых и вместе с тем наиболее загадочных для европейского ума тем китайской традиции. Вообще говоря, возможность предвосхищать ход событий предопределена тем, что событийность обязательно заключает в себе предыдущий и последующий моменты, так что всякое событие имеет свой прототип, всякое действие имеет свое «семя», свой первичный волевой импульс. Уже Чжуан-цзы определял истинное бытие как акт «свертывания», возвращающий к состоянию, которое «предшествует нашему появлению на свет». Тот же Чжуан-цзы говорил, что мудрец полагается на «небесное устроение» вещей, которое предваряет их физическую форму (слово «устроение» здесь изначально обозначало прихотливый узор на яшме – прообраз творческой завязи вещей). В трактате «Шесть секретов» (Лю тао) сказано, что «полководец, не ведающий несчастий, разумеет то, что еще не родилось, а тот, кто искусен в победах над противником, побеждает в том, что не имеет формы».

Используемые Сунь-цзы для характеристики подлинного знания термины «утонченный» и «одухотворенный» вместе с рядом родственных им понятий – «семена», «чудесный» и проч. – со временем получили в китайской мысли большую метафизическую нагрузку и стали обозначать некую символическую матрицу и практики, и психики человека – ту вселенскую паутину неуловимо-тонких различий, которая, не имея субстанции и потому неспособная быть причиной, тем не менее делает возможным, предвосхищает все сущее. Чистое различие пред-оставляет всему место быть. В этом смысле оно предстает «семенем» всех мыслей и поступков человека, и ученые люди Китая с течением времени все настойчивее пытались вникнуть в этот мир тончайших колебаний и модуляций жизни, порой требуя опознавать дурные мысли даже прежде, чем они проявятся в сознании! В контексте этого требования осветить светом разумности сокровеннейшие глубины сознания становится понятным и такой, например, пассаж из трактата VIII века «Цан-цзы», где говорится о спрятанных в человеческой душе корнях войны:

«Все, что относится к войне, проистекает из грозного облика человека, а этот облик в истоке человек получает от Неба. Поэтому корень войны таится глубоко, и не бывало на земле такого времени, когда бы он не действовал. Поистине, исток войны – в человеческом сердце: питать ненависть, но не обнаруживать ее, – это война; бросить быстрый взгляд и перемениться в лице – это война; дерзкие речи и вызывающие поступки – это война; смертельная схватка и яростная битва – это война…»

Для автора трактата война есть внутренняя реальность человека, которая проистекает из осознания истоков личностного самосознания, а самое усилие внутреннего постижения внушает почтение и страх окружающим. Эту идею разделяли все школы китайской мысли, хотя конфуцианство придавало ей моральную окраску, даосизм трактовал ее в категориях внутреннего органического совершенства, а законники и стратеги видели в ней залог эффективной власти. Но во всех случаях мудрец воздействует на мир как бы изнутри, не прибегая к внешнему воздействию, то есть – к насилию.

Бездна вечно «начинающегося начала» и составляет символическое, лишенное протяженности пространство стратегического действия. Это пространство чистой виртуальности, этот мир, предваряющий сам себя, пребывают между «тем, чего еще нет», и «тем, что уже есть». В этом мире правдивой обманчивости все реально и нереально, возможно и невозможно. Становится понятным, почему Сунь-цзы уделяет в своей книге так много внимания шпионажу и шпионам. Шпионаж с его секретностью и непрерывным «обманом» является для китайского стратега квинтэссенцией войны, а главенствующая роль в нем принадлежит двойным шпионам – этим настоящим супершпионам. Заметам, что слово шпион в древнем Китае обозначалось тем самым термином цзянь («промежуток», «разрыв»), который со временем стал обозначать и символическое пространство Великого Пути.

Ясно, что познание условий стратегического действия преследует цель не накопить факты, а, наоборот, освободить сознание от бремени информации и сосредоточиться на внутреннем континууме воли, которое составляет условие и среду всякого действия и делает возможным вечнопреемственность метаморфоз, выступая в этом качестве как бы осью мирового круговорота. Как выразился знаменитый полководец средневекового Китая Юэ Фэй, «выстроить войско в боевом порядке, а потом вступать в битву – это обычное правило войны; секрет же применения войска таится в Едином Сердце».[15]Подчеркнем еще раз, что речь не идет о временной длительности. Со-бытийность Великого Пути предстает как всевременное мгновение, имеющее свои исключительные обстоятельства. Идущий им не просто длит свое существование, впадая в автоматизм привычек и рефлексов. Он живет паузой пустоты – всегда отсутствующей, но вечносущей.

Знание китайского стратега предстает в своем роде парадоксальным сочетанием предельной сосредоточенности на «текущем моменте», безупречного «соответствия обстановке» и полной открытости миру и даже, точнее, сокровенному зиянию Пустоты. Безупречная точность каждого действия обеспечивается наиболее «далеко идущим» планом, неким предельным замыслом, превосходящим все мыслимые понятия. Мудрому стратегу, согласно Сунь-цзы, успех дается «легко», без того «крайнего напряжения» сил, которое, по Клаузевицу, непременно сопутствует военным действиям. Ибо в конце концов нет ничего более естественного и непринужденного, чем встреча пустоты с пустотой. И ничего более действенного: полководец, обладающий «предвидением», владеет инициативой. И он способен нанести удар в самую уязвимую, то есть «пустую», точку в позиции противника всей мощью своей воли. Мистика прозрения «семян» вещей оказывается на поверку самым практичным боевым приемом.