Историографическая ситуация. Гносеологический скептицизм

Фундаментальная важность научной революции XVI—XVII вв. в формировании интеллектуальных предпосылок того сдвига в историзме, который произошел в XVIII в., не подлежит сомнению. Возникшая в результате ее новая картина Вселенной, отрицание книжных авторитетов, требование «опытной» проверки всего унаследованного знания — все это в сочетании с наступлением контрреформации, безумствами инквизиции не могло прямо или косвенно не затронуть царившую в странах Европы интеллектуальную атмосферу. Знаменем времени стал скептицизм, сомнение во всем унаследованном духовном багаже, с одной стороны, вообще в способности человека постигать истину — с другой.
Скептицизм XVI—XVII вв. сложился, в частности, на почве научного бесплодия традиционной натурфилософии, опыта «книжной» войны между Реформацией и контрреформацией и в немалой степени религиозных войн XVI в., в которых религиозную «истину» отстаивали в кровопролитных сражениях как последних аргументах в религиозных спорах. Но это еще не все. Скептицизм был, как это ни парадоксально, результатом самих успехов науки. Обнаружившаяся бесконечность макромира и микромира (благодаря телескопу и микроскопу) и представшие в своей грандиозности и неисчерпаемости объекты научного знания в сопоставлении как со слабовооруженной инструментарием и формальным аппаратом человеческой мыслью, так и с бесконечными цепями причинно-следственных связей, соединяющих все сущее друг с другом в бесконечности пространства и времени, казались слишком несоизмеримыми величинами. Наконец, нельзя сбрасывать со счетов неоднозначность явлений и вещей, полнота которых включает противоположные характеристики. В результате, как полагал Монтень, утверждение «разум не способен познать ничего» было ответом на неумеренный оптимизм, приписывающий разуму «способность к всеведению».
С утверждением гелиоцентрической системы особенно нелепыми казались подобные притязания. Человек — лишь малая дастица природы, во всем подчиненная ее законам существовавшим до людей и независимо от их мыслей—и—желаний. Это был дух, буквально потрясенный открывшейся ему изменчивостью всего и во всем — реалий окружающего мира и способа их рассматривать и познавать, изменчивостью истин, за исключением одной — истины сомнения, присущей собственному уму. Наиболее верный путь к познанию себе подобного — познать самого себя. Сосредоточенность мысли на движении, на процессе означала, что важнее всего не само по себе бытие, а его бесконечные превращения, многоликость его ипостасей.

В образной форме в этом суждении сконцентрированы основные аргументы, позволившие Декарту отказать истории в статусе науки и отнести ее к весьма невысокому разряду занимательной литературы. Комментируя эти аргументы, английский философ и историк Р. Коллингвуд свел их к четырем: 1) историк живет вне своего времени; 2) исторические повествования недостоверны; 3) исторические повествования бесполезны именно в силу их недостоверности; 4) история — сфера игры писательского воображения.
Впрочем, их не трудно свести к одному-единствен- ному — исторические построения зиждятся не на основаниях научного исследования (т. е. на верифицируемой опытным путем гипотезе), а на игре воображения. Однако в картезианской критике истории содержалось еще одно, не отмеченное Коллингвудом фундаментальное обвинение в ее адрес — она лишена такого документального основания, которое в сочетании с научнокритическим методом превратило бы ее в род опытного знания.
В целом не трудно заключить, что до тех пор, пока материалами первоисточников располагали только антиквары и только они постепенно овладевали основами их научно-исторической критики, а авторы «историй» в своей массе продолжали довольствоваться исторической традицией, т. е. авторами, им в данной области предшествовавшими, упреки Декарта вскрывали саму суть вещей. Вывод его соответствовал, таким образом, не природе исторического знания, как Декарт полагал, а данному его состоянию. Как справедливо заметил голландский ученый И. Хойзинга, антиисторизм Декарта являлся не только выражением степени абсолютизации природы как объекта научного познания и методов наук о природе как единственно научных, но и формой критики состояния тогдашней историографии, методы которой носили печать отвергнутого им авторитаризма и схоластики. Ее методы совершенно недостаточные, ненадежные, ее знания — недостоверные. И в этом, пов- v трряем, заключении Декарт был совершенно прав. И то обстоятельство, что именно в XVII в. скрытно от широкой публики и господствовавшей на переднем плане «повествующей» и наставляющей на примерах риторической историографии уже шла кропотливая ра- ' бота юристов и филологов по сбору, упорядочению и публикации громадных серий первоисточников — этой первой предпосылки самой возможности научной историографии, дела не меняло. Поскольку тогдашняя историография, как правило, все еще была лишена эмпирического (документального) основания, постольку сам термин «история» в восприятии картезианцев звучал как синоним неведения.
Нельзя, однако, охарактеризовать положение истории в системе наук, сложившейся в ходе научной революции XVII в., одним лишь влиянием картезианства. В более широком плане оно объясняется распространением скептических воззрений как в отношении истин веры, так и в отношении истин разума. В последнем случае речь идет о совокупности идей, известных под названием «новый пирронизм» ** (в противовес античному). Его суть — критика знаний, основанных на чувственных восприятиях мира. Доставляемая органами чувств информация, утверждали «новые пирроники», весьма далека от совершенства: ведь ощущения сталкиваются лишь с внешней стороной вещей и человека, и поэтому она — источник множества заблуждений и ошибок. Со своей стороны человеческий ум слишком слаб, чтобы быть в состоянии отделить истину от заблуждения, и поэтому он не дает нам истинного знания.
Итак, на вопрос, способен ли человеческий разум доставить знание подлинных причин и сокровенной природы вещей, один из приверженцев скептицизма того времени, Гассенди, ответил решительно «нет»: «...мы не можем познать... внутренние причины или сущность вещей...» (цит. 262. 457). Но если в глазах агностиков сущность вещей непознаваема и в наших знаниях нет ничего достоверного, то Гассенди придерживался некоей средней линии, полагая, что в человеческих знаниях кое-что истинно и кое-что ложно. В результате именно в пору столь бурного становления научного естествознания историография переживала глубокий кризис. Она, за редким исключением, как бы полностью забыла труды эрудитов XVI в. и снова встала на путь повествовательной, занимательной, «поэтической истории» — откровенно бездумной, малоразборчивой в средствах и сугубо подражательной по отношению к «классическим образцам».
Поистине трудно сказать, как бы сложилась дальнейшая судьба этой древней музы, если бы именно в XVII в., гкак бы в противовес тому, что делали «историки», свое веское слово не сказали антиквары — знатоки древностей. Это они, а не исторические писатели оказались на деле восприимчивыми к интеллектуальным сдвигам своего времени, о чем свидетельствует сама форма их реакции на них. С неслы ханной ранее энергией, целеустремленностью и трудолюбием антиквары занялись розысканием, собиранием, упорядочением и публикацией документальной базы исторической науки. Наличие последней должно было в перспективе исключить рабскую зависимость историка от исторической (литературной) традиции. Труд историка, как и антиквара, должен был наконец стать уделом одного и того же лица — знатока документов, их критического исследователя и исторического писателя. В целом это было, начало, перевода историографии на новые и — в далекой перспективе — несомненно научные' рельсы. История получила базу, призванную ввести в процесс историописания в качестве решающего момента аналитический инструментарий — научную норму, чему следовало специально обучаться, и только в силу этого она превращалась в научную дисциплину. И хотя указанные публикации отцов-монахов в общем еще напоминали скорее сваленные в кучу сырые материалы *, чем критически освоенные и научно систематизированные своды источников, начало все же было положено.
Близилось время науки исторической, когда знание первоисточников и техники их научного исследования и историописание соединятся в лице ученого-историка.

Как уже отмечалось, результатом научной революции XVI—XVIII вв. была не только новая картина мироздания, но и развитие нового метода научного познания мира.
Следует подчеркнуть, что рационалистическое мировоззрение XVII—XVIII вв. не было полностью свободно от идеи бога. Этому мешали не только сила унаследованных мыслительных форм, не только окружавшая философов-рационалистов историческая действительность, но и само их миропонимание, в котором еще оставалось много неведомого и необъяснимого. И хотя это был либо уже бог, полностью деперсонализированный, отождествляемый с мировой целостностью, глубоко погруженный в природу (пантеизм), либо бог, полностью изгнанный из природы, абстрактный и лишенный чувственных черт (как у деистов) и в обоих случаях имевший мало общего с богом догматического христианства, тем не менее он оставался особым бытием, все еще символизировавшим, по выражению Спинозы, «убежище незнания».
Таким образом, рационализм XVII—XVIII вв., как правило, не только не исключал, а предполагал идею бога как гаранта разумности мироздания, неизменности его физических законов и их познаваемости рационалистическим путем. С этой точки зрения под рационализмом понимали убеждение в способности человеческого интеллекта установить основания функционирования и движения окружающего мира, совмещенное с верой в интеллигибельность этого мира, посредством освещенных разумом опытов. Единственным родом знаний являются научные знания, все остальное называется верой. Познание — это техника, которой нужно овладеть. С этой точки зрения всякое знание является «техничным» знанием. То, что не может быть демонстрировано при помощи научного метода, является в лучшем случае мнением, в худшем — суеверием.

Яркую иллюстрацию того, во что выливалась новая натурфилософия, интерпретируемая как методология социально-исторического познания, представляет философия Дэвида Юма. Непреложным и отправным для него являлось положение, согласно которому в истории, как и в природе, заложены единообразие и регулярность повторяющихся феноменов. Об этом свидетельствует: 1) универсализм путей и способов человеческого познания; 2) мотивы человеческих действий, которые количественно и качественно одни и те же во все времена; 3) тождество реакций на одни и те же восприятия; 4) сама история, которая не что иное, как совокупный результат столкновения повторяющихся мотивов. При условии, что эти факты истинны, в чем Юм не сомневался, реальными становятся возможности подчинить ход истории строгой системе причинности. «Общепризнано, — писал он, — что существует большое единообразие в действиях людей всех наций и всех времен и что человеческая природа остается одной и той же по принципам ее функционирования: одни и те же мотивы сопровождаются одними и теми же действиями, одни и те же события следуют из одних и тех же причин: честолюбие, жадность, самолюбие, тщеславие, дружба, щедрость... эти страсти, смешанные в различных пропорциях и распределяющиеся (между членами общества.— М. Б.), являлись с начала мира и являются до сих пор причинами всех действий... Если вы желаете знать чувства, склонности и образ жизни греков и римлян, изучите хорошо темперамент и действия французов и англичан, и вы не ошибетесь, перенося на первых наблюдения, сделанные относительно вторых... Человечество в такой степени является одним и тем же во все времена и во всех ареалах, что история в этом смысле нам не сообщает ничего нового и необычного» (266. 83—84). И как общий вывод: «Если бы не существовало никакого единообразия в человеческом поведении и если бы всякая попытка его обнаружить не основывалась бы на объективных регулярностях, стали бы невозможными какие-либо общие наблюдения над человеком».

Но даже именуя «разумом» в одно и то же время и совокупность наличного научного знания, и метод его получения, они оказались перед неразрешимым противоречием: с одной стороны, история была наделена ими статусом науки, хотя она была лишена метода, который позволил бы ей утвердиться в этом статусе: ведь всецело, что действительно достойными именоваться научными признавались только методы математического естествознания. Ориентация на математику как на «образцовую науку» или на науки, в которых результаты исследований могут быть выражены и обоснованы методами математики, воплощала меру научного оптимизма эпохи, в которую универсальная рационализация мира представлялась как его в идеале универсальная математизация. Воздвигнутая на таком основании сфера знания, носящая наименование философии, превращается в систему, подобную, по мнению Декарта, дереву, ствол которого составляла физика, а ветви — все другие науки. Но если историография должна была отталкиваться от миропонимания механистического по преимуществу естествознания, то легко себе представить, сколь застывшими и надвременными должны были оказаться ее категории, посредством которых ей предстояло рационализировать мир истории, столь подвижный и изменчивый. Очевидно, что механистический детерминизм, основанный на законах механики, еще был способен отразить сопряжение элементов и самые простые «линейные» формы движения, но был абсолютно непригоден для анализа изменений общественных — процесса, именуемого органическим развитием, т. е. развитием, внутренне обусловленным. Одним словом, ни источник движения, ни характер самодвижения исследовать на почве механистического мировидения не представлялось возможным, так как в этом случае все другие области познания рассматривались foлькo как частные случаи применения отправной теории механики.

Иначе говоря, ударение делалось на инструментальной функции разума — способности человеческого ума открывать истину, проникать в суть вещей, охватить их как целостность. В то же время в понятии «разум» присутствовала убежденность в универсальной интеллигибельности мира, т. е. в том, что природа, включая и природу человека, устроена «разумно» и может быть познана рациональными средствами. Одним словом, в той степени, в какой разум рассматривался в качестве инструмента познания мира, другие источники «знания» (включая религиозный опыт, традиционную мудрость и т. п.) начисто отрицались. Следовательно, рационализм являлся утверждением принципа, гласившего: нет знания, которое не являлось бы знанием «техничным», т. е. «экспериментальным», «процедурным», верифицируемым. В противном случае речь может идти только о «мнениях», суевериях, фантазиях. Успехи Ньютона в раскрытии тайн Вселенной вселили широко разделяемую передовыми мыслителями XVIII в. уверенность в том, что подобное же расширение позитивного знания, и, главное, при помощи того же логического инструментария, возможно в изучении человека и общества. Тем самым просветители XVIII в. намного расширили поле приложения рационалистических методов в сравнении с предшествующим — явным и неявным — историзмом провиденциальным (268. 209). Поиски естественного закона стали ultima ratio всякого исследования, претендующего на реализацию постулатов новой индуктивной логики (не исключая и области «человековедения»). Привнесение аналитических методов рационализма в историографию — то подлинно новое, чем отмечен XVIII в. в истории историзма. В этом факте нельзя не усмотреть значительный прогресс в историографии. Впервые в ее истории была сформулирована научная задача: открыть общие основания, обусловившие столь бросающуюся в глаза специфику отдельных исторических эпох, и то, чем вызывалась их последовательная смена. Именно такого типа историография получила в XVIII в. название «философской» (в отличие и в противовес историографии нарративной и прагматической).

15. Основные этапы развития исторического сознания: историзм к. ХVIII- н.ХIХ вв.

Феллер В. Введение в историческую антропологию

Имманентизация и феноменологизация бога в XVIII - XIX веках стали прямыми и необходимыми следствиями замены метафизической модели мира на естественнонаучную, то есть прямым следствием имманентизации метафизического мировоззрения человека. Несколько упрощая, можно сказать, что эти следствия стали результатом обесценивания четырехмерного пространства вечности и сворачивания его в трехмерье ньютоновского пространства, лишь чисто внешне привязанного ко времени, ставшего объективным, квантованным, линейным. Феноменология же смогла «реабилитировать» свободную личность, познающего субъекта, но не Бога и даже не идею бога, ибо четырехмерность бытия была утверждена ею только для Cogito, для трансцендентального эго, но не для бога и мира, и не для жизни как таковой.

Несмотря на различия, по оценке Э. Соловьева, классические историзм и историцизм (Вико, Вольтер, Руссо, Гердер, Гегель) имеют четыре общие характерные черты. Это «финалистский детерминизм»; «идея провиденциальности»; «примирение со злом и насилием» в истории через понимание их необходимого «технического значения» как орудий прогресса; «понимание кумулятивного характера истории, накапливающего в каждом наличном историку настоящем «полную истину прошлого» (3).

Историзм, позиционировавший себя оппозиционно по отношению к спекулятивной философии истории (историцизму) и претендовавший на статус объективной науки, построенной, однако, на четком осознании своей особости, коренного отличия предмета и метода наук о духе от наук о природе, каковое, осознание, коренилось в его начальной религиозной ориентированности, сам был вынужден занять определенную «философскую», мы бы сказали, метаисторическую, позицию. И то, что выше было названо второй областью философии истории, а именно метаисторией – это и было «философией» историзма.

Историзм стал великим интеллектуальным течением и смог занять уже в двадцатые годы XIX века одно из ведущих мест в мировоззренческом и миросозерцательном континууме мыслящего человечества, потому что его корневые идеи оставались религиозными, основанными на вере в Бога как реального, личностно реального, хотя и не метафизического субъекта истории.

Кризис «историцизма» явно обозначился уже в сороковых годах XIX века вместе с критическим преодолением его наиболее продуманного гегелевского варианта. В последующем историцистские спекуляции, хоть и занимали важное место в идеологическом контексте XIX и XX столетий, вплоть до сороковых годов XX, но, во-первых, вынуждены были войти в симбиоз с историзмом и позитивизмом (марксизм стал наиболее известным таким симбиозом), а, во-вторых, занимали скорее оборонительное и далее все более маргинализирующееся положение в идейном континууме своего времени. Собственно, как идеология, марксизм был отвергнут интеллектуальными элитами Запада уже в конце XIX – начале XX веков, но в дальнейшем его значение коренилось не в связи его идей с реальностью и не в его цельности, систематичности марксистского учения как такового, а в его особой мифогенности, отражающей интеллектуальный климат кризисной эпохи, а также в его «практических приложениях», позволяющих создать не идеологии, а «идеало-логии», востребующие не истину, а практический результат (вспомним Энгельса: «не объяснить, но изменить мир»)

Кризис же историзма во второй половине XIX – начале XX веков, несмотря на Дильтея и истористски ориентированную «философию жизни», разворачивался именно по линии вытеснения из него прежде всего живой веры, а затем уже и идеи бога и практически значимых экспликаций этой идеи в тех самых максимах Ранке. Историзм все более смещался «к ранкеанской истории отдельных наций, далее к экономической и социальной истории Маркса и, в конце концов, сегодня находится… в зоне истории ментальностей».

На самом деле кризис историзма не был следствием самих по себе дробления всемирной истории на «национальные истории» или расщепления ее на социальную, экономическую, политическую, а стал результатом изменения основных мировоззренческих установок историков, – полного замещения религиозной интенции интенцией естественнонаучной, замены установки рассматривать события и явления истории с позиции Провидения и как вклада в познание воли и мысли Божией в явленном и проявленном, на установку рассматривать события исключительно и только в каузальных (причинных) матрицах «объективных факторов» социального, экономического, политического и в «понимании» действий «человеческих факторов» истории, преследующих те или иные цели по сути дела в той же самой каузальной парадигматике. Так, историзм в своем мэйн-стриме в конце XIX – начале XX столетий стал вполне позитивистским в основе своей метаучением, также, как и принципиально прагматичный, а потому эклектичный марксизм, особенно в его ультрареволюционном догматическом варианте.