Роль религиозного и светского типов культуры в современном понимании толерантности

Лекция 6

Толерантность религиозная и светская

Диалектика религиозного и светского в изучении толерантности

Роль религиозного и светского типов культуры в современном понимании толерантности

Проблема толерантности как социальная проблема подразумевает не солидарность, не понимание и согласие между «нами» и «другими», но признание за другими права быть не такими как мы, не соглашаться с нами. В нормальном обществе люди не пребывают в идиллическом согласии друг с другом. Борьба мнений сопряжена с конфликтными ситуациями; она служит двигателем общественной жизни, если не сводится к навязыванию своей воли другим и не вырождается в нетерпимость к инакомыслию. Согласие в равной степени важно, но не ценой насаждения принудительного единомыслия. Проблема социальной толерантности, в конечном счете, - проблема баланса между столкновением и согласованием интересов. Установление такого баланса зависит от наличия в обществе доверия и готовности к компромиссу – умению добиваться своего, считаясь с интересами, убеждениями, верованиями, обычаями и привычками других людей.

Толерантность вошла в фундаментальную схему европейских ценностных различений в Новое время в ходе формирования основных институтов либерального гражданского общества. В религиозной сфере она нашла выражение в принципах веротерпимости, религиозной свободы и свободы совести. Здесь толерантный подход основывался на признании несовершенства человека, с одной стороны, и свободы как непременного условия достойной и благой жизни, с другой: добродетель нельзя навязывать людям, к их заблуждениям и даже порокам следует относиться снисходительно, терпимо, позволяя существовать тому, что может считаться нежелательным или даже неправильным, чтобы не впасть самим в осуждаемый фанатизм. Философия Просвещения рассматривала толерантность в нравственно-правовом поле как моральное качество личности, исходя при этом из убеждения, что нормой является доминирование в обществе прочных моральных убеждений. Религиозное самоопределение Кант относит к сфере «практического разума» как дело веры, а не знания. Это моральная проблема, а не политическая: церковь должна быть отделена от государства. В обществе, где большинство сохраняет веру, исповедуя при этом разные религии, веротерпимость связана с представлением о том, что главное в религии – мораль и важно не то, какую веру человек исповедует, а само наличие у него (и в обществе) той или иной веры. Толерантный в этом смысле индивид и толерантное общество не сомневаются в том, что обладают знанием о добре и истине и что их терпимость является выражением этого знания.

Толерантность в постсовременном обществе означает нечто иное: моральный плюрализм интерпретируется здесь в духе релятивизма, убежденности в том, что принципы веры и поведения являются абсолютно субъективными и произвольными. В таком случае толерантный подход означает признание того, что любая точка зрения не хуже и не лучше всех остальных. Никакая религия не может претендовать на исключительное обладание истиной.

Как социальный феномен, толерантность существует в процессах взаимодействия, имеющих характер межкультурного контакта, включая отношения между этносами и расами, между полами и поколениями, социальными стратами и религиозными группами. Исторически и в индивидуальном развитии первична оппозиция между «своим» и «чужим», в рамках которой толерантности нет места: кто не такой как мы (не с нами), тот против нас. д.

В контексте «модусных переменных» Т.Парсонса толерантность можно рассматривать как различение между тем, что признается допустимым (терпимым, приемлемым) и тем, что считается недопустимым(нетерпимым, неприемлемым). Как социальный феномен толерантность означает, следовательно, во-первых, позицию, т.е. сложившееся отношение (индивида, группы) к тем социальным реалиям (всякому «другому» - другим людям и другим группам), которые оцениваются позитивно, как допустимые, несмотря на их «инаковость», во-вторых - выражающее это отношение поведение, направленное на конструктивное взаимодействие с этим «другим».

Толерантность характеризует позицию, занятую по отношению к реалиям, признаваемым достаточно важными, «имеющими значение», чтобы их можно было просто игнорировать, относиться к ним безразлично, не принимать во внимание и не считаться с их особенностями. Вопреки расхожему мнению, толерантность не равнозначна просто безразличию. Так, религиозный индифферентизм не является необходимым условием возможности толерантного отношения к иноверцам. Толерантное отношение и здесь предполагает признание их права на существование.

В контексте межкультурного и межрелигиозного контакта толерантность может рассматриваться двояко: либо как исходная позиция в общении, своего рода «стартовая площадка», которая дает возможность в дальнейшем развивать более тесные отношения, либо как сам по себе ценимый, устраивающий участников социального взаимодействия и поддерживаемый ими тип отношений. В таком случае общение минимизировано и имеет чисто ритуальное значение (приветствие «Как поживаете?» - вовсе не приглашение к тому, чтобы на самом деле рассказывать о своем житье-бытье). Такая толерантность держится не на внимании или сочувственном «понимании», а скорее на соблюдении принятых приличий при нежелании входить всерьез в обстоятельства «партнера».

Заинтересованный диалог, начинающийся со «страстного порыва к другому культурному миру» (Ю.М. Лотман. Проблема византийского влияния на русскую культуру // Избр. статьи в трех томах. Т.1. Таллинн, 1992. С.123), знаменует переход от толерантного отношения к отношениям другого типа, когда у людей вдруг «открываются глаза» и объект, ранее не вызывавший эмоций, предстает в новом облике и становится либо мил, либо ненавистен. Толерантность как социальный феномен, как установка сознания, обусловлена типом социального взаимодействия и его культурными регуляторами, включая ценностные понятия. Парадоксальным образом, «диалог культур» может сопровождаться «нарастанием неприязни принимающего (влияния извне – В.Г.) к тому, кто над ним доминирует, и острой борьбой за духовную независимость» (там же). Этот феномен Ю.М. Лотман описал как «бунт периферии против центра» культурного ареала.

Толерантность может фиксироваться как укоренившееся личностное свойство, как социальный тип «толерантная личность», т.е. как позиция индивида по отношению к определенного рода явлениям, позиция, мотивируемая его ценностными ориентациями и связанная, следовательно, с полученным воспитанием и культурным уровнем. Она может фиксироваться также как санкционируемая обществом модель поведения (толерантность как социальный институт), связанная с идеями, верованиями, обычаями, законами и другими факторами, которые могут действовать более или менее согласованно: в одних условиях - чисто ситуативно и потому достаточно противоречиво, в других – достаточно устойчиво и системно. В этом втором случае толерантность предстает как характеристика обществ и социальных групп, господствующих в них нравов и моральных требований, политических режимов, отношений между полами, поколениями, в семье, внутри и между религиозными группами и т.д. При этом толерантность в обществах разного типа может проявляться более или менее фрагментарно, носить избирательный характер, так что достаточно высокий уровень толерантности в одной сфере общественной жизни может соседствовать с проявлениями нетерпимости в других. Критерием наличия и степени толерантности общества является мера допустимой «инаковости», индивидуальных особенностей и отклонения от общего образца, от того, что является приоритетом - стремление общества нивеллировать индивидуальность своих членов (меньшинств), или напротив – развивать разнообразие и проявления индивидуальности.

В разных культурах и типах общества нормы классификации недопустимо «отклоняющегося» поведения различны. В целом, социальная дифференциация, возрастающая плюралистичность общества ведут к сужению сферы, в которой требуется единообразное «нормативное» поведение людей. Наряду с едиными, непреложными и общеобязательными нормами поведения, соблюдение которых делает человека (группу) членом данного социума, появляются более «расплывчатые» нормы, делающие возможным более индивидуальное и разнообразное поведение. Создается тот «допуск», расширение в пределах которого репертуар поведения, разномыслия и разноверия, не только не ставит под угрозу существование сообщества, но может повышать его жизнеспособность; толерантность становится тем самым востребованной. Толерантность располагается, таким образом, не только в плоскости того, что называется техническим «допуском», медицинской или социальной нормой, погрешностью в вычислениях и т.д.

Толерантность и нетерпимость – регулируемые обществом формы взаимодействия индивидов и групп, противоположные типы коммуникации, в которой определяется отношение следующих обычным линиям поведения людей к тем, кто думает и поступает иначе (Х. Арендт). Толерантность не самоценна. Вопреки расхожему представлению, толерантность не является однозначно и безотносительно к ситуации благом, а нетерпимость – всегда злом. Они амбивалентны: социальный смысл и значение действий, оцениваемых как толерантные или как проявление нетерпимости, каждый раз определяется конкретной ситуацией. На самом деле существует лишь граница, которую проводят индивид или группа, определяя для себя лежащее по одну сторону этой границы как приемлемое или терпимое, а по другую – как нетерпимое. Нет и не может быть индивидов или групп, которые были бы только толерантными или только нетерпимыми. Реально характеристика их поведения в этих категориях может быть определена тем, в каком месте располагается на шкале между толерантностью и нетерпимостью как «идеальными типами» та «мера», в которой воплощается устойчивая модель их поведения в ситуациях контакта с «чужим». В случае культурных контактов социально неэффективными являются реакции как полного отторжения «чужого», так и его безоглядного восприятия. Рационально необоснованные, эти две крайние позиции легко подвергаются инверсии, позитивное отношение сменяется негативным (в истории целые народы время от времени «сжигали все, чему поклонялись», и начинали «поклоняться тому, что сжигали» еще вчера).

С точки зрения определения и создания предпосылок, обеспечивающих успешную модернизацию общества, необходимо культивировать те культурные ценности и установки, которые повышают потенциал взаимного доверия и взаимопомощи в межличностном пространстве; к таковым относятся: ориентация на поиск взаимопонимания, сотрудничества и разумных компромиссов, основанная на моральной вере в базовые общечеловеческие цености и уважение прав человека и основных свобод. Важная роль в создании этих предпосылок принадлежит системе образования. Вместе с тем реализация принципов толерантности в религиозной сфере предполагает их перевод в правовые нормы и создание правовой основы религиозной толерантности.

К концу 80-х – началу 90-х гг. серьезных негативных стереотипов на религиозной почве как таковой обществе не существовало (так, антисемитизм в условиях советской атеистической культуры имел политический и идеологический, а не религиозный характер, равно как источником нетерпимости по отношению к любого рода «религиозным пережиткам» был трансформированный в составную часть коммунистической идеологии, программный для КПСС, атеизм). Скорее, доминировала достаточно широкая веротерпимость. Рост религиозной нетерпимости в 90-е гг. проходил в условиях либерализации религиозной жизни и утверждающегося религиозного плюрализма. Проблема религиозной свободы оказалась связанной в этих условиях с проблемой религиозного равноправия.

На политической и правовой почве проявлением религиозной нетерпимости считается всякое отступление (в политической практике, законодательстве) от принципа равноправия религий, наделение привилегиями одних («традиционных») и дискриминация других («нетрадиционных») религий (религиозных организаций).

Религиозную толерантность можно сформулировать следующим образом: «это толерантное отношение адептов одной религиозно-конфессиональной общности к адептам других религиозно-конфессиональных общностей. Каждый следует своим религиозным убеждениям и признает аналогичное право других»2. Тем не менее, религиозная толерантность – явление многоаспектное и содержательное. Поэтому не случайно, что это понятие имеет различные интерпретации и восприятия. Не углубляясь в них, отметим лишь, что их можно разделить на два основных вида – позитивный и негативный.

В позитивном восприятии религиозная толерантность предполагает знание, приятие и уважение религиозно-конфессиональных ценностей и идей иноверцев.

В негативном восприятии религиозная толерантность предполагает безразличие к религиозно-конфессиональным взглядам и системе ценностей других, в результате чего обеспечивается отсутствие вражды и столкновений на религиозной почве.

В обоих случаях, независимо от того, на чем основана религиозная толерантность в отношении иноверцев – на уважении, она обеспечивает общественную стабильность и сосуществование различных религиозно-конфессиональных групп. Тем не менее, из двух вышеотмеченных видов религиозной терпимости предпочтителен первый – приятие и уважение религиозно-конфессиональных ценностей других, поскольку безразличие, зачастую обусловленное незнанием, рано или поздно может привести к проявлениям нетерпимости. Не случайно, что Г.Шлимова, говоря об обеспечении общественной консолидации в Казахстане, стране, отличающейся этническим и религиозным многообразием, подчеркивает важность в этом деле роли просветительской работы, которая должна быть направлена на повышение уровня взаимного познания различных религиозно-конфессиональных групп3. Действительно, зачастую причиной нетерпимости становится незнание. Не зная ценностей и идей других, человек может относиться к ним с пренебрежением и безразличием, что может привести к нетерпимости. Тогда как знание ценностей и взглядов других создает ощутимую положительную настроенность по отношению к ним.

Проявления религиозной терпимости

Религиозная толерантность бывает нескольких видов, в зависимости от объекта (в данном случае, человеческое общество), в отношении которого она проявляется.

Первая – толерантность в отношении к иноверцам (христианин-мусульманин, мусульманин-буддист, христианин-буддист и т.д.),

Вторая – толерантность в отношении к представителям других конфессий (католик-протестант, протестант-адепт православной церкви (в христианстве), суннит-шиит (в исламе) и т.д.),

Третья – проявление толерантности к новым религиозным объединениям. Если деятельность этих объединений не нарушает законы.

И наконец, толерантность между верующими в Бога и неверующими (верующий-атеист).

Механизмы обеспечения религиозной терпимости

Механизмы обеспечения религиозной терпимости, в зависимости от двух вышеупомянутых подходов к восприятию ее содержания (негативный и позитивный), также можно разделить на две группы:

Негативные механизмы, предполагающие безразличие к религиозно-конфессиональным идеям и системе ценностей иноверцев.

Позитивные механизмы, предполагающие знание, приятие и уважение религиозно-конфессиональных идей и системы ценностей иноверцев.

Из негативных механизмов можно выделить в основном два – атеизм и секуляризацию.

1. Атеизм, хоть и предполагает нетерпимость ко всем религиозным течениям и конфессиям4, в то же время предполагает взаимную толерантность между адептами различных религии и конфессий, основанную на принципе отрицания религии вообще. Увеличение терпимости в условиях атеизма можно увидеть также на примере армянских реалий. До утверждения советского строя между адептами Армянской Апостольской церкви и армянами-католиками существовал огромный психологический барьер. Они были изолированы друг от друга, и общение между ними было весьма ограниченным. Царила атмосфера взаимной нетерпимости. Однако в советские годы этот психологический барьер почти полностью стерся, и между армянами-католиками и адептами ААЦ наладились нормальные, не скованные конфессиональными различиями отношения. В этом, пожалуй, существенную роль сыграла проводимая в советский период на государственном уровне политика атеизма, стершая психологический барьер между двумя конфессиональными пластами Армянства.

Таким образом, несмотря на все негативные аспекты, царящая в советский период атмосфера атеизма сыграла положительную роль с точки зрения национальной консолидации Армянства, стерев психологический барьер во взаимных восприятиях армян-католиков и адептов ААЦ. Не исключено, что проводимая в советский период на государственном уровне политика атеизма имела четкую политическую цель. Она была направлена на стирание психологического барьера между различными религиозно-конфессиональными пластами советского гетерогенного (полиэтнического, полирелигиозного, поликультурного) общества, обусловленного религиозно-конфессиональными различиями.

2. Роль секуляризации как фактора, способствующего повышению уровня религиозной толерантности, ярко выражена в современных западных обществах. Здесь несравнимо меньше вражды и столкновений, происходящих на почве религиозных различий. Это, по всей видимости, обусловлено не только демократической культурой, но и секуляризированностью общества, отодвинувшей на второй план религиозно-конфессиональные вопросы и отдающей приоритетное значение отношениям и сферам деятельности светского характера. В этом контексте между людьми с различными религиозно-конфессиональными взглядами и ценностями стерты существовавшие некогда психологические барьеры. Четкое отделение государства от церкви, взаимное невмешательство в дела друг друга, становление гражданского общества, нацеленные на решение общих проблем совместные усилия в светских обществах отодвинули на второй план религиозно-конфессиональные различия между отдельными людьми и группами.

Позитивные механизмы нацелены на внедрение и обеспечение в обществах религиозной толерантности путем взаимного познания различных религиозно-конфессиональных групп, взаимовосприятия и взаимоуважения систем ценностей. В этом контексте важное значение имеет подчеркивание общностей между различными религиозно-конфессиональными группами структурами, формирующими общественное сознание и культуру (школа, СМИ и пр.), что становится основой не только для религиозной толерантности, но и для общественной солидарности и консолидации. Подчеркивание общностей имеет место в религиозной, национальной и государственно-гражданской плоскостях.

1. В религиозной плоскости подчеркивание общностей предполагает несколько аспектов: Важно подчеркнуть, что:

все религии (христианство, ислам, буддизм и т.д.) имеют идеологические и системно-ценностные общности. Что касается различий, то они являются хорошими предпосылками для взаимодополнения религий. Следовательно, различие религий создает серьезные предпосылки для взаимодополнения и обогащения различных религиозно-конфессиональных групп общества в иделогическо-системно-ценностном плане. Наконец, различия не предполагают в обязательном порядке несовместимость. Различия и несовместимость – абсолютно разные явления и понятия. А различные религии и конфессии могут быть вполне совместимыми, сосуществовать мирно и эффективно.

Идеи религиозной толерантности положены также в учениях религий и конфессий. Несмотря на то, что монополию на истину каждая религия приписывает себе, в то же время содержит также элементы толерантности и уважения к идеологической системе и системе ценностей других. В этом плане, хотя «любая религиозная традиция претендует на свою исключительность и превосходство (или, по крайней мере, предполагает их)», тем не менее, «потенциал толерантности содержится во всех известных религиозных системах человечества».

Общность между различными конфессиями в рамках одной и той же религии заключается в самой религии и вере. Лучшим примером в этом вопросе является армянская община Сирии, три конфессиональных пласта которой (армяне-католики, армяне-протестанты и адепты Апостольской церкви) взаимоинтегрированы и составляют одно единое, сплоченное целое – сирийскую армянскую общину. Основанная на религиозной терпимости интеграция и солидарность настолько углубились, что, к примеру, в евангелические церкви Сирии ходят также адепты Апостольской церкви. По словам духовных предводителей армянской евангелической общины Сирии, главное – христианская вера, конфессия же (конфессиональные отличия) имеют второстепенное значение. «Главное – быть армянином-христианином.... В конце, когда мы пойдем к Богу, он не спросит у нас, кто ты, евангелист или адепт ААЦ», – отмечает духовный пастырь Армянской Евангелической церкви Дамаска, преподобный Татев Пасмачян.

2. В национальной плоскости подчеркивание общностей различных религиозно-конфессиональных пластов акцентирует не религиозно-конфессиональную, а этническую принадлежность. В этом случае подчеркивается, что «...конфессиональное многообразие не уничтожает национальное единство. Единство нужно искать в гармонии тех составляющих, основным мотивом которых должен быть национализм в своем высоком смысле этого слова»9. Такой подход означает, что представители одной и той же нации, будь то христианин или мусульманин, православный, католик или протестант, верующий или атеист, не перестают быть сынами одного и того же народа. Таким образом, при акцентировании национальной общности различных религиозно-конфессиональных пластов у них укрепляется сознание принадлежности к одной и той же этнической общности, что является серьезной основой для религиозной толерантности и национально-общественной солидарности и консолидации.

3. В государственно-гражданской плоскости подчеркивание общностей между различными религиозно-конфессиональными группами выдвигается на первый план в тех случаях, когда эти группы в то же время принадлежат к разным нациям. То есть, в этом случае подчеркивание общностей в этнической плоскости не действует. Вместо этого подчеркивается гражданство и принадлежность к одному и тому же обществу. Различным религиозно-конфессиональных группам внушается идея о том, что они стоят перед одними и теми же проблемами и вызовами (социальными, экономическими, экологическими, политическими и пр.), имеют общие интересы и требования и, следовательно, общие задачи, что является не менее важной предпосылкой для обеспечения общественной солидарности и пресечения раздоров и бедствий в обществах на религиозно-конфессиональной почве.

екулярное общество

Секуляризация - одна из главных сил, которые сформировали современную культуру и общество. Она утверждала тот светский дух, который присущ современному человеку, который сегодня живет в секулярном обществе. Коренным образом изменилось положение религии, веры и церкви в обществе. В понятиях " светская культура", " светское государство", " светское обществ" отражается тот факт, что отношения между людьми в обществе перестают быть религиозно обусловленными. Религия и церковь утрачивают прежнее значение как в объяснении мира, так и в решении жизненных проблем общества и личности. Религия, ее понятия все больше отдаляются от повседневного опыта, становятся все более чужеродными по отношению к нему. Все меньше остается точек соприкосновения между жизнью современного мира и церковной проповедью.

Вплоть до XIX в. во всех существующих обществах религия служила фундаментом формирования мировоззрения, составляющего основу той или иной культуры. Напротив, современное общество тяготеет к выработке мировоззрения, независимого от религиозных символов и мифов, опирающегося на науку, обретающего опору в широком распространении и повышении уровня образования. Важнейшие области современного общества и его институты больше не нуждаются в религиозной легитимации. Это относится к современному государству с его законодательством и правом, экономике с ее рыночными механизмами, естествознанию и технике, социальным и гуманитарным наукам, искусству, культуре в целом. В результате длительного исторического процесса все эти области жизни общества и его институты выделились из религиозно обусловленного строя жизни общества, из его культуры, построенной на религиозной основе, как самостоятельные, обладающие собственными мерками и способами деятельности.

Вместе с тем и сама религия превращается в одну из сфер жизни общества, тогда как прежде она была объединяющей его силой.

Теперь она существует в одном ряду с искусством, наукой, философией. Сейчас никому в голову не придет усмотреть в теологии " царицу наук", которая прежде властвовала над умами и осуществляла роль верховного цензора в любой сфере человеческого познания.

Религия не изолирована, конечно, от других сфер жизни, она может включаться в политическую или экономическую деятельность как мотивация поведения верующих. В искусстве религиозная традиция теперь - один из возможных источников, которым может вдохновляться художник в зависимости от его личных склонностей, вкусов или целей. Хотя наука не исключает религию, она в значительной степени лишает ее значения в качестве объяснения действительности, во многом обесценивает свойственный ей способ объяснения и ценность религиозной картины мира. Такова институциональная сторона секуляризации общества.

В общественном сознании во многом уменьшилось значение религии как " путеводителя" человека, ищущего опору для решения своих жизненных проблем. Светский принцип, секулярностъ, свобода совести воплощаются в понимании человека, в его самосознании как свободного автономного субъекта: он ничего не обязан принимать просто на веру, слепо подчиняясь силе традиции, он критически воспринимает все и оценивает; мир доступен его пониманию, и он устраивает этот мир сообразно своим целям и возможностям, он ничем никому не обязан. Все, чем он обладает, добыто им самим, а не даровано свыше. В общественном сознании ныне господствуют идеи, определяющие в основном " посюстороннюю, мирскую" ориентацию образованного большинства.

Секуляризация и " религиозное возрождение"

Каково влияние секуляризации на жизнь общества в долговременной перспективе? Является ли процесс секуляризации необратимым? Означают ли те перемены, которые привели к изменению роли религии в жизни общества, постепенное полное исчезновение религии? Ответ на эти вопросы не столь очевиден. Секуляризация сняла преграды на пути развития научно-технической цивилизации. Религия сегодня не воспринимается как помеха прогрессу, как препятствие на пути развития науки. В то же время обнаружились проблемы, возникшие при движении по этому пути, противоречия, с которыми сопряжен процесс секуляризации, и неоднозначность его последствий. В этом контексте в современном мире возникают движения за " возрождение" традиционных религий, за " религиозное обновление".

Феномен " возрождения религиозности" связан с возрастающей сложностью жизни, с поисками стабильности, психологической устойчивости в условиях возникновения проблем, порождаемых современным этапом общественного развития: экологическая (отчуждение от природы), связанная с ломкой традиционных укладов утрата смысложизненных ориентиров и возникающая на этой почве аномия, ценностные конфликты, обостренные поиски идентичности. 3. Бауман определяет нынешнюю эпоху как " эпоху идентичности", которая " полна шума и ярости" [ 1, с. 191 ].

Означает ли наметившаяся сегодня тенденция возвращения к мифологическим и религиозным мотивам серьезный поворот к религии или это только поверхностный религиозный энтузиазм? Ответ на этот вопрос предлагают теории секуляризации, отражающие различные подходы к интерпретации и оценке этого феномена в современной социальной науке.

Теории секуляризации

Сегодня неоспоримо, что секуляризация является характерной чертой современного общества, что традиционные религиозные символы и ценности не могут выполнять, как прежде, функцию объединяющей общество силы и что в решении вставших проблем определяющая роль принадлежит науке и технологии. В современном обществе очевидно расхождение между религиозной принадлежностью и другими социальными ролями (примером может служить уравнивание в правах всех граждан в светском государстве вне зависимости от их религиозной принадлежности).

Однако существуют значительные различия в понимании причин и последствий секуляризации. Одни социологи полагают, что секуляризация представляет собой необратимый процесс, который неуклонно ведет к сокращению сферы действия религии, прогрессирующему ее упадку и в перспективе - исчезновению. По мнению других, секуляризация означает лишь видоизменение социального способа выражения религии, что на смену изжившим себя формам приходят новые, но религия продолжает существовать. Секуляризация в этой перспективе - нормальный процесс, следствием которого может быть даже усиление влияния религии в ее обновленных образцах. Неоднозначно оцениваются социальные последствия процесса секуляризации и роль религии в обществе современного типа.

1. Секуляризация как утрата " священного". С точки зрения П. Бергера, социальные последствия секуляризации как для отдельного человека, так и общества в целом неоднозначны. В книге " Священная завеса" (1967) Бергер представляет в качестве коррелята секуляризации сознания феномен плюрализма. Развитие в этом направлении является также отражением конкретного процесса в инфраструктуре современного общества - образовании " освобожденных территорий" (освобожденных от религии) секуляризированных сфер общества. Движущие силы секуляризации коренятся в капиталистически-индустриальной рационализации оснований современного общества, в первую очередь экономики. Всякая попытка " отвоевания" этой освобожденной территории под знаменем религиозно-политического традиционализма ставит под вопрос дальнейшее функционирование экономики, обрекает на экономическую отсталость ориентированное таким образом сообщество.

" Индустриальное общество требует обширного научно-технического персонала, обучение и текущая социальная организация которого предполагает высокий уровень рационализации не только на уровне инфраструктуры, но и на уровне сознания. Всякие попытки " реконкисты " угрожают, таким образом, подорвать рациональные основания современного общества" [3, с. 8].

Секуляризация неизбежно переходит из экономической области в политическую, поэтому " присутствие религии среди современных политических институтов есть, как правило, проявление идеологической риторики" [3, с.8]. Религия еще сохраняет на этом этапе значимость для побуждений и самосознания людей - главным образом в сфере семьи и социальных отношений, тесно с ней связанных. Религия перебирается, таким образом, в сферу частной жизни, становится делом " выбора" или " предпочтения".

Секуляризация на уровне социальных структур (" объективная секуляризация", например отделение церкви от государства) сопровождается " субъективной секуляризацией": " человек улицы" становится все более безразличным к религии.

Его повседневная жизнь исключает необходимость обращения к церкви, он постоянно переносит на " потом" обязанности, связанные с церковной жизнью, а то и вовсе забывает о них.

Бергер констатирует, что религия все меньше влияет и на семейную жизнь, становясь даже здесь " антикварной" вещью. Но во всяком случае ценности частной религиозности не играют роли в контексте институтов, выходящих за рамки частной жизни: бизнесмен или политик может быть искренне привержен религиозным нормам в семейной жизни и при этом действовать в сфере общественной жизни без всяких ссылок на какие-либо религиозные ценности. Религия перестает быть символом той главной святыни, которая объединяет и сплачивает в единое целое общество. Там, где религия представляется " общим делом", ей недостает реальности, а там, где она " реальна", ей недостает " общности". Такая религия не способна уже выполнять классическую задачу религии - задачу создания общего универсума, в котором вся социальная жизнь получает общезначимый высший смысл.

Становясь делом личного выбора индивида, религия перестает быть олицетворением единственно возможной истины и одного, единственно возможного жизненного пути. Религия становится частным делом индивида, и это неизбежно приводит к уменьшению ее власти и роли в жизни современного человека. Возникает противоречие между публичной риторикой, признающей социальную и этическую ценность религии как в ее традиционной, так и предельно общей форме " гражданской религии" в качестве духовной опоры общества, и тем, что в секулярном обществе она становится частным достоянием индивида, отдана на откуп его субъективным религиозным предпочтениям. Секуляризация приводит к демонополизации религиозных традиций и, соответственно, к плюрализму. Эта ситуация характеризуется тем, что государство терпимо относится к различным религиозным группам, имеющим одинаковый юридический статус и свободно конкурирующим друг с другом. В результате секуляризации религиозные группы вынуждены также конкурировать в деле определения реальности с различными нерелигиозными соперниками - различными националистическими и прочими идеологиями, современными системами ценностей индивидуализма или сексуального раскрепощения.

Плюралистическая ситуация - это прежде всего ситуация рынка. Если раньше религиозная традиция могла навязываться сверху, то теперь она должна находить сбыт. " Ее нужно теперь " продать " клиентам, которых уже никто не принуждает " покупать ". В этой ситуации религиозные институты становятся деятелями рынка, а религиозные традиции - потребительским товаром. Во всяком случае, большая часть религиозной деятельности определяется в этой ситуации логикой рыночной экономики" [3, с. 12]. Все это - эмпирически фиксируемые, наблюдаемые процессы в современном обществе. Религия все в большей степени сводится к набору вариантов психотерапевтических программ или не связанных с конфессиональной принадлежностью субъективных эзотерических практик. В целом, констатирует Бергер, современное индустриальное общество разрушает традиционные религиозные институты, порождая плюрализм и субъективизацию веры. В этом направлении действуют динамика развития современного общества, усложнение социально-политических отношений, средства массовой информации, урбанизация, изменение стиля жизни.

Позднее в творчестве Бергера происходит консервативный поворот: он начинает подчеркивать, что освобождение на путях секуляризации было оплачено весьма дорогой ценой - религия создавала " священный космос", окружая аурой святости устои жизни, набрасывая на них " священную завесу" и наделяя их безусловным смыслом; общность религиозных верований, ценностей и символов была тем " клеем", который связывал общество воедино; религиозные заповеди несли абсолютные непререкаемые императивы и общие цели, без которых общество не может быть устойчивым и жизнеспособным. Между тем секуляризация ведет к представлению о том, что нет ничего " святого", абсолютные ценности становятся относительными, условными, а это ведет к кризису - утрате смысла, аномии, дезориентации. Последствия секуляризации с этой точки зрения, по крайней мере отчасти, деструктивны. В более поздних работах " Слухи об ангелах" (1969) и " Еретический императив" (1979) Бергер подчеркивает значимость внутреннего опыта веры в трансцендентное в современном мире. Этот опыт, по его мнению, не может быть отменен или " превзойден" даже в рамках рациональных смысловых порядков.

Одну из причин и движущих сил секуляризации Бергер, как и Вебер, усматривает в самой религии, точнее - в иудео-христианской традиции, утверждении монотеизма: " Религиозные традиции, развившиеся на основе Библии, можно рассматривать как причинные факторы в складывании современного секуляризованного мира. Однако раз сложившись, этот мир как раз и не дает религии действовать в качестве созидающей силы. Мы берем на себя смелость утверждать, что в этом заключена великая историческая ирония в отношениях между религией и секуляризацией, ирония, образно выражаемая утверждением, что христианство было своим собственным могильщиком" [3, с. б].

Бергер анализирует тенденцию " расколдования мира", описанную еще Вебером и связанную с индустриальным развитием, демократизацией общества и научной рациональностью, различными сторонами процесса модернизации, фиксируя очень важные глубинные параметры эволюции религии во взаимодействии с обществом в современном мире.

Этот анализ сохраняет значение и в условиях таких отклонений от идеальной модели процесса секуляризации, как оказавшаяся возможной в специфических российских условиях совместимость роста рационализации и бюрократизации с традиционалистскими религиозными институтами и представлениями, стремление использовать церковь как один из источников легитимации власти (при формальном сохранении свободы совести), а на Западе - наряду с сохранением влияния прежних конфессий, пробуждением интереса к нетрадиционным верованиям (от буддизма до New Age). Такого рода явления требуют учета, но не отменяют исходного факта необратимой рационализации социальной и духовной жизни в современную эпоху.

2. Секуляризация как вытеснение религии наукой, рациональным мышлением, светской этикой. Истоки этой точки зрения - в контовском позитивизме с его законом трех стадий истории, согласно которому третья стадия означает торжество науки и по мере ее развития вытеснение религии. Сторонники такого взгляда ссылаются на опросы общественного мнения, которые отразили долговременную тенденцию к упадку влияния религиозной веры в западном обществе. Еще один аргумент состоит в том, что масштабы распространения, влияния и интенсивности религиозной веры обратно пропорциональны росту уровня образованности. Образованные люди все чаще разграничивают " церковность" и " религиозность", предпочитая внецерковные формы веры. Устойчива тенденция падения интереса к религии среди молодежи.

Секуляризацию, рассматриваемую в этом плане, ряд социологов интерпретирует, исходя из таких фактов, как глубокие сдвиги в человеческом мышлении, преодоление мифологичности и утверждение научного видения мира.

Американский социолог 0'Ди отмечает в этой связи два обстоятельства: 1) " десакрализация" восприятия человеком окружающего его мира (область сверхъестественного существенно сокращается по мере роста научного знания) и 2) рационализация мышления, вера в разум, логику, науку. Результатом является то, что в мире не остается места для " тайн", " священного". Полностью доступный человеческому разуму мир становится местом, в котором " мистерии" уступают место " проблемам", решаемым с помощью разума, науки. Сама религия, отмечает О'Ди, ссылаясь на протестантскую теологию школы Р. Бультмана, становится на путь " демифологизации" библейских повествований, т.е. такой интерпретации, которая делает их приемлемыми для образованного человека, его критического и рационалистического мышления. Поскольку мир может быть объяснен наукой, полагает О'Ди, отпадает надобность в обращении к трансцендентному Богу и все большее число людей утрачивает интерес к религии: секуляризация ведет к упадку религии. В отличие от Бергера, 0'Ди позитивно оценивает последствия этого процесса для общества. Наука и светская этика достаточно эффективно помогают решать стоящие перед современным миром проблемы, делая излишними апелляцию к Богу и религиозной вере.

Этот подход может быть подтвержден успешным освоением методов оценки риска и контроля над ним, что является одной из главных особенностей нашего времени. Благодаря достижениям науки, главным образом математики, решения, затрагивающие жизнь каждого из нас, теперь принимаются в соответствии с упорядоченными процедурами, которые позволяют прогнозировать будущее.

" Человечество изымает контроль над обществом из компетенции Провидения....Теперь риск - это не шанс проиграть, а возможность выиграть, не проявление сил рока и божественного предначертания, а изощренные, использующие теорию вероятностей методы прогнозирования будущего, не беспомощное ожидание, а сознательный выбор" [13, с. 349, 357].

Менее категоричен 3. Бауман. Он полагает, что секуляризация связана не с сознательным намерением исключить святое или божественное из человеческой жизни, а с тем, что сегодня практические различия между неверием в существование Бога и верой в его молчание и непостижимость - невелики: " жизнь людей в эпоху модернизма сделала вопрос о наличии или отсутствии Бога несущественным. Мы живем, как если бы были одни во вселенной".

Э. Гидденс выделяет три аспекта секуляризации. Первый касается членства в религиозных организациях: сколько людей принадлежит церкви, насколько часто они посещают церковную службу? Секуляризация в этом понимании характерна для всех промышленно развитых стран (за исключением США), где наблюдается всеобщее угасание религиозного рвения. Второй аспект - насколько церкви и другим религиозным организациям удалось сохранить социальное влияние, богатство, престиж. И здесь вывод Гидденса вполне определенный: повсюду (кроме Польши) религиозные организации на протяжении XIX в. в основном утратили общественное и политическое влияния, которым некогда обладали. Третий аспект секуляризации затрагивает религиозность: Гидденс утверждает, что в настоящее время люди придерживаются религиозных верований в гораздо меньшей степени, чем раньше, что большинство людей просто не воспринимают окружающую среду как населенную божественными существами или духами. Гидденс приходит к выводу, что " влияние религии уменьшается в каждом из трех аспектов". Он оговаривается при этом, что религия в ее традиционных и новых формах будет еще долго притягательной, что противостояние современных рационалистических взглядов и религиозного мировоззрения будет продолжаться еще достаточно долго и вызывать напряжение: " маловероятно, что человечество в ближайшем будущем откажется от рационального взгляда на природу вещей, благодаря которому оно одержало множество блестящих побед. Тем не менее неминуемо возникает противодействие рационализму, которое приводит к возрождению религии. На земле, наверное, найдется не так уж много людей, никогда не испытывавших религиозных чувств; наука и рационализм хранят молчание по поводу таких фундаментальных вопросов, как смысл и цель жизни - вопросов, всегда составлявших сердцевину религии".

3. Секуляризация как эволюция религии и ее видоизменения входе социальных перемен. Одна из принятых современным религиеведением интерпретаций заключается в том, что секуляризация означает изменение религии, но не обязательно ведет к ее упадку или даже уменьшению ее значения, - оно только иначе проявляется. Согласно Т. Парсонсу, развитие общества идет по пути дифференциации и религия утрачивает прежнее значение его " священного образа", когда обоснованием светской власти служила ссылка на ее божественный источник; в результате секуляризации общества, утраты им сакрального характера религия выделяется в одну из сфер социальной жизни.

Религия в качестве социального института оказывает поэтому меньше прямого влияния на государство, правосудие, экономику, образование. Но это компенсируется тем, что для индивида, который получает теперь возможность сознательно выбирать религиозную веру, освобождаясь от принуждения со стороны церкви и теологии, религия становится более значимой. Таким образом, христианство все еще сохраняет большое влияние на общественную жизнь. Западное общество создавалось людьми, которые находились под влиянием христианского этоса и христианского взгляда на мир, оно впитало в себя христианские идеи. Конечно, в результате секуляризации власть церкви сегодня - только тень ее былого могущества, а Бог все больше вытесняется за пределы социальной сферы человеческого существования в область глубоко " личного". И все же в целом западная цивилизация сложилась на христианской основе, которая так или иначе способствовала развитию и науки, и светского государства, и гуманизма, и самого секуляризационного процесса. ализ секуляризации не будет достаточно полным, если не дать ответа на вопрос, существуют ли альтернативы религии. Решающим является вопрос, способно ли рациональное мышление, базирующееся на научных методах, выработать мировоззрение, дающее ответы на " последние" или " конечные вопросы" о смысле человеческой жизни. Речь идет, конечно, не о " науке" в узкоспециальном смысле слова, а об интеллектуальном багаже секулярного общества, всех видах светского сознания, его духовном багаже, представленном в философии, этике, эстетическом восприятии, социальной мысли. Одна из альтернатив религии в секулярном обществе - светский гуманизм. Другая альтернатива мировым религиям - возврат к примитивным формам религии (магическим ритуалам, мифологии, астрологии, оккультизму и т.д.). Эти верования, своими корнями уходящие в дохристианскую эпоху, достаточно живучи.

В более широком плане - это также весь спектр " заменителей религии", начиная от социальных утопий и идеологических мифов и кончая коммерческим культом секса.

Бесплодность фундаментализма, слепого следования религиозной традиции в " обезбоженном" секулярном мире не должна служить помехой пониманию того, что столь же бесплодна, чревата тем же моральным хаосом и утратой смысла любая нигилистическая попытка отбрасывания или разрушения этой традиции. Нельзя забывать, что человеческое сознание основывается на огромном многообразии опыта, включая и опыт религиозный, что весь этот опыт и возникшее на его основе понимание жизни формулируются на языке философии, поэзии, эстетики, политики, но также и религии. Без освоения и развития религиозного наследия культуры человечества, без преемственности в этой сфере нет пути в будущее. Но именно освоения и развития, а не реставрации. Анализ процесса секуляризации в своих выводах ценен в том случае, если он объективен - избегает как апологетического, так и нигилистического искушения, стремления любой ценой, не считаясь с фактами, обосновать сохранение религии в неизменном, привычном виде либо, напротив, просто вычеркнуть религию из жизни общества как пройденный этап, который нужно перешагнуть и забыть. Нужны объективный анализ роли религии и оценка ее возможностей в той или иной конкретной ее форме, в том или ином конкретном обществе.

Такой подход особенно актуален для оценки роли религии в посткоммунистическом обществе. Крушение социализма в тех его вариантах, в которых он реально существовал, привел не только к дискредитации коммунистической идеологии, одной из ипостасей которой был " воинствующий атеизм". " Строительство социализма" представлялось как исторический эксперимент создания " общества без религии", воспитания " нового человека", свободного от религиозных " пережитков прошлого". Однако нельзя ставить знак равенства между секуляризацией как объективно детерминированным социальным процессом и насильственным разрушением религии. Вместе с тем крушение социализма отразилось в общественном сознании как крушение атеизма не только в качестве неотъемлемой составной части идеологии правящей коммунистической партии, но как крушение любой нерелигиозной формы сознания. Этому выводу способствовало искушение представить атеизм в качестве главного виновника тоталитаризма.

В результате сегодня можно констатировать кризисные явления в тех современных светских течениях культуры, которые в исторической перспективе развития процесса секуляризации выражали себя вне религиозной традиции или в оппозиции к господствующей религиозной культуре. " Поворот к религии", " религиозное возрождение" в переходную эпоху, в обществе, расстающемся с прежними идеологическими устоями и ведущем поиск новых мировоззренческих основ, понятен. В этом поиске есть и тупиковые варианты, соблазнительные своей простотой, будь то надежда заимствовать готовый образец извне, будь то искушение понять задачу восстановления разрушенной национальной традиции как простую реставрацию пройденного. Единственной не тупиковой, а открывающей пути плодотворного культурного развития реакцией на такого рода фундаментализм и реставрационные утопии является не попытка отрицания религии в духе радикальных вариантов ее критики (Маркс, Ницше, Сартр), а признание преемственности и целостности процесса культуротворчества, включающего религиозную составляющую. В конце XX - начале XXI в. эта позиция начинает завоевывать все более прочное место в общественном сознании.

Так, анализирующий с " левых", во многом марксистских, позиций условия, в рамках которых пребывает человек сегодня, Славой Жижек в книге " Хрупкий Абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие" (М., 2003. С. 31) ставит вопрос о том, как относиться к " возвращению религиозного измерения" в эпоху постмодернизма. Вместо традиционного для " воинствующего материализма" в прошлом яростного отрицания христианского наследия и преемственной связи с ним марксизма Славой Жижек предлагает крутой поворот: вместо того чтобы принимать защитную стойку, " нужно сказать: да, от христианства к марксизму ведет прямая линия наследования; да, христианство и марксизм должны быть по одну сторону баррикады, вместе сражаться с рвущимся в бой неоспиритуализмом. Подлинное христианское наследие слишком драгоценно, чтобы оставлять его на съедение фундаменталистским выродкам".

Долговременной перспективой остается секуляризация общественной жизни, которая не равнозначна вытеснению религии или, тем более, попыткам ее насильственного разрушения, а выражается в изменении характера взаимодействия между религией и обществом в результате тех процессов, которые определяют главные направления современного мирового развития.

Секуляризация - сложный и еще недостаточно изученный процесс. Ее исследование до сих пор преимущественно велось на основе анализа общественного развития в его западном варианте. На этой основе вырабатывались методы, понятия, оценки. Между тем секуляризация развивается в специфических формах в каждом конкретном обществе в зависимости от его особенностей, включая и конфессиональные.

В Турции или Японии секуляризация не является простым воспроизведением того, что происходило или происходит в западно-европейских странах. Нельзя не учитывать значительные различия, которые существуют даже между Западной Европой и Северной Америкой, и, тем более, между этими странами и Россией.

Тем не менее уже теперь понятие секуляризации дает достаточно прочную основу для анализа роли религии в современном мире и ее перспективы на будущее. Этот анализ, в принципе, исключает идеологизированный подход. Он основывается на выявлении реальных функций и возможностей религии в контексте главных тенденций мирового развития, содержание которых составляет переход к более высокому, глобальному уровню человеческой организации, рождение " планетарного сознания" и нового мирового сообщества. Религия в этом контексте выступает как один из типов объединения людей в сообщества наряду с национальными, местными, региональными и пр.

Анализ показывает, что религиозные сообщества - не самые сильные из числа факторов, которые могут способствовать преодолению кризисных ситуаций и решению мировых проблем. Традиционно они были источниками духовности и морали, поддерживали позитивные и осуждали негативные социальные установки, действия, ценности. В то же время они благословляли войны и преследования, поддерживали разрушительные силы. Религиозные сообщества сегодня еще более разобщены, чем государства. Многие из них претендуют на исключительность в определении истинных путей, которыми должно идти человечество. И сегодня конкуренция, конфликты, даже войны, деструктивные формы поведения характеризуют взаимоотношения как различных групп внутри религий, так и между религиями, а также - их отношения к нерелигиозным, светским движениям. В современном мире они зачастую представляют устаревшие верования, мало связанные с борьбой за справедливость, мир и изобилие. Традиционные стратегии религий ныне, по сути, бессильны разрешить мировые проблемы и являются скорее частью этих проблем, нежели их решением. Отсюда вовсе не следует, что противодействие угрожающим тенденциям мирового развития предполагает " искоренение религии". Скорее оно диктует необходимость достаточно радикальной трансформации организованной религии. Не следует сбрасывать со счетов заключенный в ней потенциал: основу культурных ценностей, разделяемых большинством религий, составляют такие универсальные понятия, как любовь, надежда, мир, справедливость.