Задачи исследования, терминология, методологическая основа 2 страница

Уделялось внимание и количественной стороне описываемых процессов. Собранные данные о реальной численности действовавших храмов, монастырей, учебных заведений Московской Патриархии за 1945-1964 гг. были сведены в специальную таблицу и проанализированы. Освещалась и финансово-бюджетная сторона деятельности Патриархии: сколько Церковь " зарабатывала сама" в различные периоды и как расходовались эти средства, какая часть затрат (на международные акции) покрывалась из государственного бюджета. Надо сказать, что цифры о количестве официально зарегистрированных приходов в 1940-1960-х гг. в советской историографии и информации для мировой общественности сознательно завышались более чем вдвое. В рассматриваемый период можно назвать лишь единственный уникальный случай, когда в книге Н. И. Юдина 1962 г. издания сообщались примерно соответствующие действительности сведения — 11, 5 тыс. действовавших православных церквей и 14 тыс. представителей духовенства (вероятно, включая псаломщиков).

В работе также прослеживалась динамика религиозности основных слоев населения СССР. При этом использовались работы советских социологов, хотя к их выводам, как правило, очень тенденциозным, надо подходить критически. Перед войной, согласно материалам переписи 1937 г., верующие составляли около половины населения страны, что признавалось и отечественными исследователями. Практически все они подчеркивали и то, что в годы Великой Отечественной войны религиозность граждан СССР выросла. Однако это признание не спасло их от серьезного искажения реального положения дел. Так, социолог М. К. Тепляков, используя метод экстраполяции, " установил", что доля верующих среди взрослого населения равнялась в 1937 г. — 47%, в 1945 г. — 37%, в 1950 г. — 34%, в 1961 г. — 26%, в 1967 г. — 22, 4%!.

В 1960-1980-х гг. в СССР неоднократно проводились социологические обследования с целью получения представления об объекте атеистического воспитания, однако их методика являлась достаточно уязвимой. В соответствующей литературе было принято делить верующих по степени их религиозности на фанатиков, убежденно-верующих, верующих по традиции и колеблющихся. Но это деление очень условно и относительно. На практике исследователям приходилось встречаться с самыми разными по характеру, психологическим особенностям, социально-политическим взглядам верующими. И далеко не каждому, проводящему опрос, удавалось вызвать на откровенный разговор религиозно ориентированных людей, а тем более изучить их за время короткой беседы. Кроме того, даже некоторые советские исследователи признавали, что сознание человека не находится в застывшем состоянии, а меняется. " В зависимости от тех или иных причин и условий верующий мог быть и фанатиком, и верующим по традиции и даже колеблющимся".

В целом в советской социологии утвердилась точка зрения, что общая численность верующих и колеблющихся не превышала в конце 1960-х гг. 25%, а в 1980-х гг. 10-15% взрослого населения. Например, А. И. Барменков в 1986 г. утверждал, что " около 90% населения страны навсегда порвали с религией" и даже в республиках Средней Азии и в Казахстане " среди опрошенных уровень религиозности колеблется между 10 и 15%". Причем эти цифры многократно уступали доле людей, совершавших религиозные обряды. Характерен пример воронежского исследователя А. И. Демьянова, писавшего, что по данным социологических обследований в области в начале 1980-х гг. оставалось лишь 9, 8% верующих. Но несколькими страницами ниже он же сообщал, что при этом 52, 5% всех жителей отмечали религиозные праздники, 43, 2% имели в домах иконы, 44, 5% крестили детей и свыше 60% хоронили умерших по религиозному обряду. Трудно сопоставить такие взаимоисключающие цифры. Ведь необходимо учитывать, что в условиях жесткого контроля за всеми требами, их обязательной регистрации в специальных книгах совершение таинств венчания или крещения порой являлось актом гражданского мужества. Последствия могли быть самыми плачевными — увольнение с работы, исключение из общественных организаций. Не многие неверующие, зная об этом, стали бы сознательно рисковать своей карьерой по просьбе родственников, ради традиции, моды и т. п.

С другой стороны, значительная часть зарубежных исследователей утверждала, что в СССР насчитывалось и в 1970-1980-х гг. 100-150 млн. верующих. Так, У. Флетчер в 1981 г. писал о 115 млн., или 45% населения страны. Вслед за ними и некоторые современные отечественные историки пришли к такой точке зрения. В. А. Алексеев считает, что в начале 1960-х гг. верующих было до 120 млн., то есть более половины населения СССР. Это преувеличение. Архивные статистические данные свидетельствуют, что после окончания Великой Отечественной войны в стране существовало два периода роста религиозной обрядности — в 1953-1957 гг. и 1964-1967 гг., в остальное время она снижалась. А в начале 1960-х гг. в РСФСР отпевали 33% умерших и крестили 30% новорожденных. В других союзных республиках эта доля традиционно была выше — в 1967 г. в Молдавии количество крещений составляло 57%, на Украине — 51% и т. д. Представляется, что в целом по стране численность верующих в 1960-х гг. примерно равнялась 40-45% (а в последующие десятилетия, вплоть до 1988 г. она постепенно снижалась). Результаты некоторых замалчиваемых обследований на местном материале давали сходные данные. Например, в ходе опроса 1966 г. в селах Пензенской области советские социологи выявили, что даже по их методике 47% населения составляли верующие или колеблющиеся, а от 63 до 97% семей держали в домах иконы.

Важное методологическое значение для написания книги имели труды российских, советских и зарубежных ученых — философов, политологов, социологов, а также богословов, посвященные вопросам взаимоотношения государства и Церкви, отношения коммунистической партии к религии. В частности, в работе использовались выводы и положения, содержащиеся в книгах и статьях выдающихся русских мыслителей начала XX века — А. В. Карташева, Н. А. Бердяева, про-тоирея С. Н. Булгакова, В. Н. Ильина, продолживших заложенные ими традиции Н. М. Зернова, протопресвитеров А. Шмемана, И. Мейендор-фа и других^.

Вначале необходимо остановиться на основных принципах христианского отношения к государству. В книгах Нового Завета нет общественно-философских определений смысла государства или отношения христиан к нему. С точки зрения веры оно есть лишь необходимый элемент земного падшего мира. Государство призвано ограничивать зло, но не способно окончательно покончить с ним. Только в Царстве Божием может быть окончательное торжество добра. Первый и главный аспект христианского отношения к государству — разделение между Царством Божиим и царством мира сего. Второй аспект вопроса заключается в том, как должна соотноситься Церковь, живущая одновременно в двух царствах, с государством, относящимся всецело к миру падшему? По мнению видного богослова, протопресвитера Иоанна Мейендорфа, в Новом Завете выражено два отношения. С одной стороны, апостолы Павел и Петр в некоторых посланиях высказывали положительное отношение к Римской империи, призывая чтить кесаря, и даже говорят, что нет власти кроме как от Бога. Государство призвано выполнять определенную роль в обществе, которую апостолы считают положительной. Немыслимо жить без закона в этом падшем мире. С другой — в Откровении Иоанна Богослова та же империя превращается в блудницу, антицарство (так как в ней осуществлялись преследования за веру). Таким образом, все зависит от того, какое государство. Есть признающее свою ограниченность и выполняющее свою определенную законом роль, а есть выходящее из своих границ, посягающее на то, что есть Божие, уподобляющееся Вавилону и блуднице. Если первому государству следует отдавать должное, то второе должно исчезнуть.

Взаимоотношения советской власти и Московской Патриархии невозможно изучать в отрыве от особенностей исторического опыта государственно-церковных отношений в дореволюционной России, где Православная Церковь долго занимала особое положение и выполняла важные социальные функции. Русь, ставшая ядром будущей империи, восприняла христианство от Византии вместе с ее церковно-политическими концепциями. Именно они во многом определили кризис Православия в Х1Х-ХХ вв. Византийские императоры, начиная с Константина, полностью контролировали Церковь, выбирали и смещали Патриархов. Их власть не имела юридических ограничений, но только духовно-нравственные. Из Византии была воспринята и идея симфонии, то есть гармонического взаимодействия, духовного союза между Церковью и государством, когда обе стороны преследуют одну цель, признают одного Бога Иисуса Христа.

Эта концепция сыграла важную роль в становлении русской государственности. Положительная сторона симфонии заключалась в том, что Церковь имела возможность проявлять свои объединяющие и стабилизирующие общество способности. Ее духовно-нравственная, религиозно-просветительная деятельность способствовала смягчению нравов, устойчивости семейной жизни, включению христианских принципов в государственное законодательство. Но уже в конце XV-XVI вв. Церковь как общественный институт начала порабощаться государством и постоянно ограничиваться формализованной регламентацией повседневной жизни.

Отношения Православной Церкви с царской властью со времен Петра I ярко свидетельствуют о развитии тенденции к безоговорочному подчинению государству. Патриаршество было упразднено, и в синодальный период Церковь оказалась низведена на уровень одного из правительственных учреждений. К концу XIX в. многие церковные деятели осознали, что идея симфонии исторически себя исчерпала ^г. Подобные взгляды выражали и некоторые русские богословы. Государственное подчинение нарушало важнейшее каноническое правило внутрицерковной жизни — соборность, предусматривавшую проведение церковных соборов, съездов духовенства и мирян для избрания приходских священников, архиереев и Патриарха.

Негативные последствия " константиновского наследия" особенно сильно проявились в начале XX века. Авторитет епископата, влияние лишенной самостоятельного голоса Церкви сильно упали. Канадский историк Д. Поспеловский писал, что если бы было четкое разделение между ней и царской властью, " неизвестно, произошла бы революция в 1917 г." ² Кроме того, в отличие от стран католических, где перемена власти, как правило, не отражалась на инфраструктуре религиозных организаций, в православных государствах такое изменение глубоко травматически сказывалось на всей жизни, структуре, положении и даже внутреннем самоощущении Церкви. Каждый раз она отождествлялась с рухнувшей политической системой и ей приходилось доказывать свою лояльность новой власти.

Еще одна отрицательная сторона " константиновского наследия" — рост обособленности, изолированности Поместных Церквей, зачастую националистический характер автокефалий. Неудивительно, что политические лидеры активно способствовали достижению Церквами своих стран " автокефального" (независимого) статуса. И как только они приобретали такой статус, то превращали их в бюрократическую структуру государственной машины. Подобные процессы происходят и сейчас в некоторых странах СНГ.

В России вплоть до 1917 г. не было широкой веротерпимости, хотя все основные предпосылки для нее имелись. В начале XX в. стала очевидной необходимость преобразования не только в этой области, но и во взаимоотношениях Церкви и государства, принципах церковного управления. Назрела необходимость реформ. В 1905 г. в среде столичного приходского духовенства возникло идеологическое направление христианско-социального реформаторства. Его представители обосновывали необходимость соединения христианского идеала и религиозной морали с экономическими требованиями социализма; выступали они и против " государственной религии". Христианские социалисты предусматривали усвоение тенденций социального истолкования Православия, отказ от аскетизма и отрешенности от действительности, обращение к проблеме человека, в частности, его социальной активности. Один из их идеологов, протоиерей А. И. Боярский, в брошюре 1918 г. " Церковь и демократия (Спутник христианина-демократа)" наметил следующий план преобразования общества: соборный (коллективный) разум в основе государства, отрицание агрессивной войны, смертной казни, сословий, замена капиталистической собственности на средства производства кооперативной, всеобщий труд, исключительно мирные методы борьбы со злом и т. д.

Однако эти и другие проекты обновления Церкви, общества реализованы не были. На территории Советской России в 1920-е гг. христианский социализм выродился в обновленчество, но в эмиграции его идеи продолжали развиваться, и прежде всего Н. Бердяевым. Перечисляя издержки русской церковной традиции — тенденцию к подчинению Церкви государству, церковный национализм, обрядоверие, недостаточную активность христианской жизни, он все же указывал, что в Православии разлит дух свободы и даны бесконечные возможности. В книге " Новое средневековье", посвященной вопросу, как преодолеть большевизм и какая система должна заменить его, Н. Бердяев отвергает и западный капитализм, и материалистический социализм. Он объявляет себя сторонником такой формы общества, где личность будет высшей ценностью, и называет себя с некоторыми оговорками христианским социалистом. По мнению философа, государство должно иметь корпоративную форму, то есть состоять из представителей профессиональных, экономических и культурных объединений, в которые будут входить и работодатели, и рабочие.

Подобные взгляды существовали и во второй половине XX века, в том числе в СССР. Так, например, их высказывала крупнейшая после Великой Отечественной войны нелегальная организация в стране — " Всероссийский социал-христианский союз освобождения народа". В его программе было записано: " Цель социал-христианского движения — внутренне преобразовать безличный коммунистический коллектив в коллектив персоналистический — одухотворенный, свободный, самодеятельный, братски взаимосвязанный... Величайшее зло в истории — тоталитарная система — возникает в том случае, когда государство поглощает общество... становясь, таким образом, лжецерковью... Возрожденная церковь должна пользоваться независимостью от государства и полным суверенитетом в своей области". Многие русские мыслители конца прошлого — начала нынешнего века воспринимали материалистический социализм, как своеобразную лжерелигию. С. Н. Булгаков писал: " Ибо социализм в наши дни выступает не только как нейтральная область социальной политики, но, обычно, и как религия, основанная на атеизме и человекобожии, на самообожествлении человека и человеческого труда". Также и С. Л. Франк называл " революционный социализм" — " религией абсолютного осуществления народного счастья", " религией служения материальным интересам". Аналогичную точку зрения развивал и Н. Бердяев в статье " Марксизм и религия", в другой своей работе философ писал о прозрениях Ф. М. Достоевского: " Он религиозно познал, что социалистический коллективизм есть лжесоборность, лжецерковь, которая несет с собой смерть человеческой личности, образу и подобию Божьему в человеке, конец свободы человеческого духа... И он же почувствовал, что для русских социализм есть религия, а не политика, не социальное реформирование и строительство".

В этих утверждениях есть доля истины. Уже вскоре после Октябрьской революции создание социалистического общества в СССР приобрело во многом религиозный или, вернее, псевдорелигиозный характер. Классики марксизма-ленинизма в своих трудах уделяли заметное место проблемам религии. С. Н. Булгаков даже писал в статье " Маркс как религиозный тип", что " воинствующий атеизм есть центральный нерв всей деятельности Маркса, один из главных ее стимулов; борьба с религией есть истинный, хотя и сокровенный мотив важнейших его чисто теоретических трудов".

Высказывания В. Ленина о конкретных методах и формах борьбы с религией, Церковью, духовенством были достаточно противоречивы. С одной стороны, он призывал сражаться " чисто идейным" оружием, выступал против " всякого оскорбления чувств верующих, ведущего лишь к закреплению религиозного фанатизма». С другой — был сторонником вскрытия мощей святых, что сильнейшим образом оскорбляло эти чувства, в 1922 г. в связи с изъятием церковных ценностей писал: " Чем большее число представителей реакционного духовенства... удастся нам по этому поводу расстрелять, тем лучше. Надо именно теперь проучить эту публику так, чтобы на несколько десятков лет ни о каком сопротивлении они не смели и думать».

В 1920-1930-е гг. " научный атеизм" все более сводился к антирелигиозной работе. В высказываниях Л. Троцкого, Н. Бухарина, Е. Ярославского, И. Сталина проводилась мысль, что он должен бороться с религией как классово чуждым явлением. В конце концов атеизм был уложен в рамки " теории" обострения классовой борьбы в период построения социализма, в нем почти исчезли элементы научно-просветительного характера. Воинствующее безбожие " огла-вляло" официальную идеологию, навязывалось как обязательная установка всякой области духовного производства — литературы, искусства, поэзии, права. Формировалась нравственная атмосфера, нивелировавшая личность и суверенность человека. С этим связано отмеченное Н. Бердяевым начало " диктатуры миросозерцания, диктатуры не только политической и экономической, но и интеллектуальной, диктатуры над духом, над совестью, над мыслью». В 1930-е гг. на практике осуществлялась антинаучная теория о возможности уничтожения репрессивными мерами не только Церкви, но и религии.

Эти процессы были объективно обусловлены. Тонкий интеллигентский слой, где существовала мировоззренческая терпимость, был сметен революцией. Снизу поднялись социальные слои с глубоко архаичным сознанием, которые могли воспринимать новую революционную идеологию лишь в квазирелигиозной и догматической форме. Сознание миллионов новообращенных " марксистов" не допускало возможности функционирования церквей, в которых открыто пропагандировалась " реакционная идеология". Российский историк Н. Б. Лебина писала, что " массовое сознание, носившее полуфеодальный характер, оставалось по сути религиозным, готовым к восприятию новых догм, теперь уже социалистического толка. Именно как теологическое учение был воспринят марксизм, причем его примитивизация и неизбежная тео-логизация шли как официально, так и стихийно, на уровне массового сознания... Краеугольным камнем марксистско-ленинской этики была идея классовой борьбы и классового характера морали, что неизбежно вводило в ранг коммунистических добродетелей чувство классовой ненависти. Именно на этом чувстве произрастал социалистический фанатизм — свойство, присущее людям, тяготеющим к мировоззренческим системам религиозного толка, разновидностью которых и стал для поколения 20-х и 30-х гг. марксизм-ленинизм". Н. Лебина даже считает, что в течение жизни двух поколений произошла замена " одного культового теистического учения другим» (в реальности это осуществилось лишь частично).

Многие важные аспекты создания " новой религии" вскрыл современный богослов протоиерей Александр Мень. Он писал, что народные мечты о рае на земле, стихийная эсхатология масс находили пищу в утопизме, который вдохновлял строителей новой жизни. Разгром Православной Церкви преследовал и цель образования " религиозного вакуума", а после изгнания всех других божеств на " одинокий Олимп" взошел " отец всех народов". " Один из секретов успеха сталинщины состоит именно в том, что, создав религиозный вакуум, она соединила в общее русло атавистические и духовные стремления людей. Сумела слить в сознании народа верховный идеал, " меру всех вещей" с мифологизированной фигурой Вождя и тем самым наделила его атрибутами божественности и безграничной власти». В итоге государственная власть пришла к полному самообожествлению. Протоиерей Александр Мень считал, что этот " страшный опыт" должен привести " к отказу от самой идеи государственной религии, которая имела столько аналогий со сталинизмом, идет ли речь о Женеве при Кальвине или о Тегеране при Хомейни».

Современные российские " антисергиане" — принципиальные противники компромиссного курса Патриархии, заложенного Владыкой Сергием (Страгородским), считают, что само установление и развитие советского тоталитаризма было тесно связано с позицией Патриаршей Церкви. Так,. Крахмальникова полагает, что тоталитаризм есть высшее проявление борьбы узурпаторов мира с Богом, которая может дать результаты, только если они создают свою религию для удовлетворения человеческой жажды гармонии и духовного общения с высшим существом. Борьба эта приносила узурпаторам успех, когда им удавалось " рекрутировать в свои сообщества" тех, кто хотел модернизировать христианство. И. Сталин нуждался в Церкви для создания новой " сталинской породы" людей, его культ был бы ущербным без участия в нем священнослужителей. В результате якобы произошел " неожиданный и, казалось бы, невозможный синтез двух религиозных систем: сталинизма как языческого обожествления тирана и сергианства».

Сходную крайне жесткую позицию занимала и занимает Зарубежная Русская Церковь. Ее представители утверждают, что Московская Патриархия колаборировала с коммунистическим режимом: спасла его от " приближавшегося краха" во время войны, " облагораживала облик", вуалировала или отрицала злодеяния этого режима, способствовала распространению его гегемонии над миром. За такую " преступную роль" Патриархия называлась ими " церковью лу-кавнующих». Путь церковного компромисса отрицался как путь человеческой трусливой лжи. В своем послании 1945 г. глава Зарубежной Русской Церкви митрополит Анастасий писал: " В угоду власти даже высшие и наиболее ответственные иерархи не стыдятся распространять повсюду заведомую неправду... Блаженный Августин говорит, что если бы весь мир висел на волоске и им была бы ложь, — он без сожаления пересек бы эту тонкую нить, предпочитая, чтобы мир погиб, чем коснел в неправде». Подобную непримиримость можно понять, но трудно оправдать. Причем богословие данного направления приняло романтически-славянофильскую окраску с ностальгией по патриархальному церковному укладу, враждебностью к инославному окружению и некоторым уклоном в сторону идеализации " Православного Царства" (в реальности неосуществимого).

Многие же представители катакомбного движения, еще более жестко оценивая Московскую Патриархию как " вавилонскую блудницу", то есть антихристову лжецерковь, совсем иначе, чем зарубежники, относятся к проблеме церковно-государственных отношений в принципе. На основе борьбы за полную свободу от атеистического государства в среде катакомбных " истинно-православных христиан" (ИПХ) постепенно сформировалась доктрина полного отрицания каких-либо форм государственной власти. Здесь они отчасти продолжили традиции антиэтатистского протеста еретиков первых веков новой эры, но пошли даже дальше, не признавая авторитет римского права, принципы Священного Римского государства. Эта часть катакомбников не считала СССР, Россию своей земной родиной, предпочитая называть себя в национальном аспекте не русскими, а ИПХ. Со временем они приобрели характеристики некоей этноконфессиональной общины, члены которой, подобно древним христианам, заявляют: " У нас вместо родины — чужбина, а на чужбине — родина, и подданные мы не государства, граждане Небесного Иерусалима. Философско-политологических исследований зарубежных советологов, посвященных положению религии, Церкви и верующих в СССР, относительно немного. В англо-американской историографии преобладала концепция " государственного атеизма". Признавалась идеологическая несовместимость марксизма-ленинизма и христианства, нерелигиозный характер власти в Советском Союзе. Так, американский философ Д. Пэн-кхерст предлагал при анализе правового положения религии в СССР пользоваться термином " государственно-атеистические нации", под которым понимал нации, в которых " содействие атеизму является общепризнанной и осознанной частью официальной политики». В работах советологов много говорилось о законодательном ущемлении прав верующих, вмешательстве государства во внутренние дела Церкви, жестком ограничении рамок ее деятельности, преследованиях за религиозные убеждения. Некоторые авторы утверждали, что советское государство ведет беспощадную экономическую и политическую борьбу против религиозных организаций с целью полного их уничтожения в возможно более короткий исторический срок. Известный английский теолог М. Бур до заявлял: " В Советском Союзе преследуются все церкви, будь то православная, протестантские или католические». А редактор выходившего в Великобритании журнала " Религия в коммунистических странах" Д. Эллис писала:

"...сохранение Русской Православной Церкви и других религиозных объединений в Советском Союзе, с точки зрения коммунистической партии, является какой-то аномалией. Коммунистическая партия Советского Союза не делает секрета из своего желания искоренить всякую религиозную жизнь». Такой подход представляется односторонним.

Свой вклад внесли в последние годы советские и российские философы, религиоведы, политологи. В 1988 г. после апрельской встречи М. С. Горбачева с Патриархом Пименом началась перестройка всей системы церковно-государственных отношений. Впервые после Октябрьской революции религия стала рассматриваться как социокультурный феномен, а не враждебная социализму идеология. Существенное изменение политики КПСС в религиозном вопросе, вопросы перестройки теории и практики марксистского атеизма рассматривались в работах А. И. Клибанова, Л. Н. Митрохина, В. А. Сапрыкина и других. В начале 1990-х гг. наиболее активно разрабатывал проблему церковно-государственных отношений в России и СССР философ и историк М. И. Одинцов. Он считает, что в XX в. сменилось три модели религиозной политики государства: самодержавная, буржуазная и " социалистическая", имевшая разные векторы — проправославный, вероисповедный плюрализм и атеистический. Все они якобы были отторгнуты большей частью духовенства, верующих и общества в целом. Причины заключались в особенностях этой политики: недооценке со стороны государства " религиозного фактора" в предкризисные и кризисные фазы политического развития страны; запаздывании в корректировке курса; исключении религиозной сферы из числа приоритетных интересов. В результате неразрешенность религиозных проблем, потеря государством возможности и способности управлять этой сферой общественных отношений объективно приобретали роль катализатора разрушительных процессов, дезинтеграции страны, а лозунг религиозной свободы подхватывался оппозиционными политическими силами, нередко придававшими ему националистическую окраску. Все это в сочетании с экономическими и социально-политическими трудностями способствовало распаду общественно-политических систем. Так было в 1905 г., феврале и октябре 1917 г., в период развала СССР. Со многими из этих выводов можно согласиться.

Таким образом, проблема государственно-церковных отношений в СССР в теоретическом плане изучалась целым рядом ученых. Но и советская церковная политика и внутренние эволюционные процессы в Русской Церкви еще не стали в полной мере объектом научного анализа.

Новейшая история Русской Православной Церкви и государственная религиозная политика в СССР привлекали и привлекают внимание отечественных и зарубежных исследователей, однако в силу целого ряда объективных причин изучены они в относительно небольшой степени. Только-только начинается обращение к колоссальным уникальным пластам архивных документов, которые пока почти не введены в научный оборот. Работы по избранной теме, носящие конкретно-исторический характер, можно условно разделить на четыре основные группы.

Труды советских исследователей, как правило, имеют очень общий, обзорный характер, к тому же несут идеологический отпечаток прежнего официального негативного отношения к религии^. Церковь в них зачастую представляется реакционным, антинародным институтом, а органы государственной власти показаны исключительно в положительном плане. Но хотя до конца 1980-х гг. условия для объективного изучения государственно-церковных отношений фактически отсутствовали, важные в научном плане работы все же появлялись. Наибольшую ценность, по мнению автора, имеют монография А. А. Шишкина, посвященная проблеме обновленческого раскола ² и книга. В. Балевица, уделившая значительное внимание деятельности Русской Церкви на оккупированной территории Прибалтики и Северо-Запада России в годы Великой Отечественной войны^. Интересные фактические данные о трагических обстоятельствах изъятия церковных святынь и ценностей в начале 1920-х гг. содержатся в работах Р. Ю. Плаксина, в целом очень тенденциозных и односторонних⁴. Религиозная же политика советского государства в послевоенный период вообще не подвергалась специальному исследованию.

К этой литературе с оговорками можно отнести и публиковавшиеся в 1920-е гг. работы видных обновленческих деятелей — А. И. Введенского, Б. В. Титлинова, Д. Адамова и других. В них не пожалели черной краски для описания Патриаршей Церкви. Данные издания находятся на грани воспоминаний и исторических исследований и интересны лишь фактической стороной, глубокой научной разработки изучаемые сюжеты в них не получили. Следует отметить, что все многочисленные антирелигиозные книги и брошюры 1920 — начала 1930-х гг. были небольшими по объему и носили в основном агитационный, полемический характер. В конце 1930-х гг. попытку написать историю русского Православия после Октябрьской революции предпринял бывший Ленинградский обновленческий митрополит Николай (Платонов). Однако она оказалась неудачной. К тому времени Платонов отрекся от религии и Бога и стал атеистическим агитатором. Естественно, что в обстановке массовых гонений на Церковь он смог создать лишь антирелигиозный пасквиль.