I. Общее понятие культуры. Культура, цивилизация, природа

Слово «культура» (от латинского «обрабатывать, возделывать») имеет в языке много значений. Мы говорим и о культуре растений, и о культуре поведения, и о культуре Возрождения, и о человеке высокой или низкой культуры, и т.д. Во всех этих значениях упот­ребление слова в речи вполне правомерно, однако для целей науки необходимо придать понятию терминологическую четкость, при­чем сделать это не формально, схоластически, а по существу. Для этого прежде всего надо разграничить категории цивилизации и культуры. Часто эти слова употребляются как синонимы (напри­мер, «древнеримская цивилизация», «древнеримская культура»), наша же задача — разорвать эту синонимию понятий, установив как тесную связь, так и принципиальное различие между ними.

Следует заметить, что довольно успешные попытки решить эту задачу уже делались в философской литературе, в частности в трудах О.Шпенглера и в особенности Н.А.Бердяева, который сделал ре­шительный шаг в разделении понятий культуры и цивилизации, обозначив первую как духовную сторону человеческого бытия, а вторую как технологически материальную. В дальнейшем изложе­нии мы будем во многом (но не во всем!) опираться на эти поло­жения.

Категории культуры и цивилизации в жизни человечества очень тесно переплетены; более того вырастают из одного корня. Куль­тура невозможна без цивилизации, а цивилизация — без культу­ры; в этом выражается их взаимодействие и взаимозависимость. Но в то же время это существенно разные явления, отражающие разные стороны отношения человека к действительности.

С тех пор как человек стал человеком, он выделился из приро­ды, хотя продолжал и до сих пор продолжает в известной мере быть ее частью. Возникла чрезвычайно значимая оппозиция «че­ловек — мир», которой раньше не было: для того, чтобы этот величайший переворот совершился, необходимо возникновение сознания, обращаемого на самого себя. Только человек оказался способным к тому, чтобы провести и, главное, осознать грань между «я» и «не-я», между собой и природой, — ни одно живот­ное, насколько нам известно, на это не способно.

Человек как биологическое существо был (а во многом и оста­ется) очень слабым и беззащитным перед лицом природы — по­жалуй, любое насекомое лучше приспособлено для борьбы за су­ществование если не отдельной особи, то хотя бы рода. В самом деле, долго ли продержится голый и безоружный человек в океа­не, в пустыне, в тайге, при пятидесятиградусной жаре или хотя бы десятиградусном морозе? У рода человеческого изначально не было и нет своей собственной биологической, природной эколо­гической ниши, он должен был сам ее себе создавать и создает до сих пор. Поэтому возникшее противопоставление «я — мир» изна­чально означает враждебность мира к человеку. Этой враждебно­сти Ноmо Sарiеns противопоставил два чисто человеческих спосо­ба выживания — цивилизацию и культуру.

Цивилизация представляет собой способ выживания человека в мире при помощи изменения мира. Она берет свое начало с создания орудий труда и охоты, с завоевания власти над огнем и приручения животных. Этот радикальный скачок от животного к человеку изменил мир принципиально: в мире появились новые сущности, которые человек развивал, постепенно все более и более приспосабливая мир к себе и своим потребностям. Физи­ческие предметы и явления меняли свой смысл, а вернее, его обретали. Так, палка, которая просто валяется на земле, и та же палка, при помощи которой выкапывают съедобные коренья, различаются по сути; огонь как стихийный пожар и огонь, за­жженный у входа в пещеру, чтобы отпугнуть хищников, — прин­ципиально разные сущности, и с этим природе приходится, так сказать, считаться: отныне медведь не только не всегда может съесть человека, но и рискует сам стать его добычей. От прими­тивного очага до ядерного реактора, от тигровой шкуры до баль­ного платья, от сладких кореньев до шоколада и т.п. — все это принадлежит к достижениям цивилизации. К ее области отно­сятся позитивные науки (науки о природе), техника, «сумма технологий», говоря словами С.Лема, и вообще все, что делает жизнь человека удобнее, полнее удовлетворяет его потребности¢. При помощи цивилизации человек «подгоняет» мир под себя.

¢ К области цивилизации можно с некоторыми оговорками отнести также складывающийся в процессе производства общественный строй и некоторые со­циальные институты, например государство. Но эти явления не очень существенны для культурологии как науки (ими занимаются прежде всего социология, политология и философия истории), хотя определенное влияние на культуру эти структуры и оказывают, о чем речь пойдет в III главе.

Цивилизация, таким образом, обеспечивает человеку физический комфорт.

Культура представляет собой прямо противоположный способ выживания. Ее сущность — приспособление человека к враждеб­ному миру и, как результат, обретение душевного, психологическо­го комфорта. Культура приобретает свое значение там, где бес­сильна цивилизация: можно найти способ защититься от хищника (действует цивилизация), но нельзя защититься, например, от смерти — значит, надо изменить самого себя, чтобы смириться с этим фактом и не испытывать перед ним постоянного ужаса (здесь вступает в действие культура). Подчеркнем, что приспособление человека к миру имеет не биологический (как, например, появ­ление и закрепление в процессе естественного отбора защитной окраски), а духовный характер. Культура — это в конечном счете изменение личности и ее мышления о мире, обретение челове­ком внутренней устойчивости. Она тоже порождает новые сущно­сти, но не материального, а идеального характера, что ясно вид­но, например, на характере мотивации поведения. Так, человек может преодолевать страх смерти, если на смерть его ведет долг, честь, патриотизм, надежда на загробное существование и т.п., что животному, разумеется, не свойственно, хотя страх смерти присущ и ему. Разница между человеком и животным здесь, в сущности, в одном: человек создает ценности, которые превыше индивидуального существования. Тем самым Ноmо Sарiеns пре­одолевает ужас перед враждебным бытием и обретает относитель­но устойчивый душевный комфорт: его поддерживает сознание, что он живет не зря, и его страдания найдут награду в памяти потомков или просто в их физическом существовании, или в воз­даянии в загробной жизни, или еще в чем-нибудь. Только человек способен обретать психологический комфорт и внутреннюю ус­тойчивость даже в физических страданиях и самой смерти: он иде­ально преодолел их, и это преодоление есть действие механизмов культуры.

Живя в мире, человек постоянно и регулярно испытывает стра­дания, болезни, различного рода несчастья, от которых его не может защитить цивилизация. Более всего враждебность мира по отношению к человеку проявляется, очевидно, в непреложном факте смерти. С мыслью о прекращении физического существова­ния человеку труднее всего примириться, а смерть окружающих, особенно близких, не только психологически травмирует его, но и постоянно напоминает человеку о бренности его собственного бытия. Иными словами, человек боится мира, и это — естествен­ная реакция на его непредсказуемую враждебность, которую до сих пор не удалось и вряд ли когда-нибудь удастся устранить раз­витием цивилизации. Следовательно, чтобы жить, не уподобляясь щедринскому «премудрому пескарю», который «жил — дрожал и умирал — дрожал»; чтобы жить и быть по возможности счастли­вым или хотя бы примиренным с действительностью, человек должен измениться внутренне, найти для себя удобную позицию в мире, обрести некоторую устойчивую мироориентацию. Этот процесс и составляет сущность культуры.

Особо отметим, что понятие счастья — чисто человеческое. Оно объединяет в себе и физический, и душевный комфорт. Примени­тельно к животному можно говорить не о счастье, а о довольстве: животное ощущает себя достаточно комфортно, если оно сыто, находится в своем естественном тепловом режиме, удовлетвори­ло инстинкт размножения и т.п. Человеку этого мало. Помимо физического комфорта он должен ощущать еще и комфорт ду­шевный, то есть, попросту говоря, быть в ладу и с миром, и с самим собой. Человеку для счастья необходимы такие условия, как самоуважение, уважение авторитетных для него людей, чис­тая совесть, примиренность с Богом, счастье ближних и т.п. — то есть некоторые духовные сущности, которые он может обрести только в системе культуры¢.

¢ Некоторым прирученным человеком животным тоже мало чисто физическо­го комфорта. Известно, что многие собаки, кошки и лошади скучают без хозяи­на и даже могут умереть, потеряв его. Для животных в диком (то есть нормаль­ном для них) виде это не характерно. Что означает указанный факт, выявляющий у прирученных животных своего рода «человеческие» чувства, какие он может иметь последствия — абсолютно неясно, и гипотезы на этот счет, как известно автору, строят сейчас только писатели-фантасты (см., например, романы П.Бу­ля «Планета обезьян» и К.Саймака «Город». Впрочем, общество интеллектуаль­ных и в высшей степени культурных лошадей изобразил еще Д.Свифт, но ведь он этим хотел лишь показать «бесчеловечность» человека).

Итак, если дело цивилизации — это преимущественно мате­риальное бытие, то дело культуры — идеально-духовный мир. Поэтому и первобытная магия, и современная религия, и фольк­лорные песни, и симфонии XX в., литература, искусство, фило­софия, нормы морали, регламентация поведения и т.п. — все это принадлежит сфере культуры.

Различие между цивилизацией и культурой довольно точно уловил М.Горький, который так интерпретировал изречение Ф.Шиллера «любовь и голод правят миром»: «Там, где правит любовь, мы, недавние звери, имеем культуру, искусство и все великое, чем справедливо гордимся. Там же, где возбудителем деяний наших является голод, мы получаем цивилизацию» («О С.А.Толстой»).

Схожим образом различие между двумя формами освоения мира человеком понимали и многие другие авторы (правда, не всегда употребляя термины «культура» и «цивилизация»). Среди них можно назвать Л.Н.Толстого, Б.Шоу, О.Шпенглера, С.И.Вавилова и др. Во всех случаях речь шла о разделении сфер духовной (идеаль­ной) и материальной деятельности человека. В целом это верно, но во избежание недоразумений терминологического характера следует сделать оговорку. Противопоставление духовного и мате­риального не может быть абсолютным, если мы говорим о про­цессе деятельности человека и о ее результате: нельзя сказать, что ценности, создаваемые цивилизацией, бездуховны, но и куль­турные ценности тоже не чисто идеальны, а опредмечиваются в тех или иных материальных структурах. Ценности культуры и цен­ности цивилизации различаются лишь функционально, то есть по своему целевому назначению: они удовлетворяют соответственно духовные и материальные запросы человека.

В связи с различением культуры и цивилизации отметим еще одно обстоятельство: у этих способов освоения мира человеком разные закономерности исторического развития. Понятие прогресса применительно к культуре и цивилизации следует толковать по-разному. Прогресс цивилизации представляет собой в основном линейно восходящую последовательность, в которой каждое но­вое явление лучше предыдущего, то есть в итоге обеспечивает больший физический комфорт. Поэтому новая ценность обесце­нивает или вовсе отменяет старую (в некоторых областях, напри­мер в науке, «вбирает» ее в себя как частный случай: так, закон всемирного тяготения Ньютона «поглощается» теорией относи­тельности Эйнштейна). Никто не станет употреблять каменный нож, если есть стальной; обработка земли плугом эффективнее подсечно-огневого земледелия; применение наркоза при хирур­гических операциях облегчает страдания больного и т.п. — в массе таких и подобных фактов ясно рисуется характер прогресса циви­лизации. (Правда, следует учесть, что такова лишь общая тенден­ция развития цивилизации, а в отдельных случаях новое на по­верку может оказаться хуже старого — об этом чуть ниже.)

Прогресс в области культуры имеет совсем иной характер. Его смысл не в замене старых ценностей на новые, а в накоплении ценностей, в расширении их круга. Шостакович не отменяет Бет­ховена, как и Бетховен не отменяет Моцарта; ислам не поглоща­ет и не обесценивает христианство, а христианство — античный политеизм; приобщение к мировой культуре не отменяет патрио­тизма и т.п. (Разумеется, и в этом случае намечается лишь основ­ная тенденция; конкретные культурные ценности могут и утрачи­ваться по разным причинам.)

Любопытно, что ценности цивилизации, становясь в опреде­ленных условиях ценностями культуры, могут продлевать свою историческую жизнь уже в качестве последних. Так, в XX в., если исключить экстремальные ситуации и кулинарную экзоти­ку, никто не пользуется костром для обогрева жилища и приго­товления пищи — с точки зрения цивилизации эта ценность ут­рачена, уступив место печам, газовым и электрическим плитам, центральному отоплению и т.п. Однако люди все-таки продолжа­ют жечь костры, удовлетворяя уже не материально-практические, а духовные, культурные потребности (эстетическое наслаждение от созерцания живого огня, чувство единения с природой, при­общение к исторической памяти, реализация романтического ми­роощущения, эмоциональный протест против современной ци­вилизации и урбанизации, отдых и психологическая разрядка и т.п.). Как духовная, культурная ценность костер продолжает жить, несмотря на все достижения цивилизации.

Человеческая культура как явление духовное зиждится на двух материальных основаниях — на природе и цивилизации. Они про­тивопоставлены друг другу как сумма явлений соответственно нерукотворных и созданных человеком'. Соотношение природы и цивилизации самым прямым образом отражается на культуре и ее свойствах, формируя определенную систему ценностей, миро­ощущение, образ жизни и другие стороны жизни человека куль­турного. Поэтому уже сейчас мы должны рассмотреть в общих чертах вопрос о месте природы и цивилизации в системе культуры, то есть то, какой характер имеет взаимоотношение этих явлений и как оно сказывается на культурной жизни человека, на формиро­вании его душевного комфорта или дискомфорта.

' Последние в философской и культурологической литературе носят название «артефактов»

Вопрос этот осложняется наличием социальной структуры, отражающей неоднородность общества, деление его на классы, сословия и т.п. Поэтому те или иные достижения цивилизации имеют несколько разный смысл и разные последствия, напри­мер, для феодала и крестьянина, для пролетариата и интеллиген­ции, для олигархии и «среднего класса» и т.д. Это обстоятельство следует учитывать и делать соответствующую поправку при куль­турологическом анализе проблемы взаимодействия природы и цивилизации. Но в то же время следует помнить, что собственно для культурологии данное обстоятельство не имеет решающего значения (изучение социальной структуры — не ее область), поэтому в дальнейшем речь пойдет о соотношении природы и циви­лизации в культурной жизни человечества и отдельного человека как представителя рода Ноmо sapiens.

Напомним еще раз, что цивилизация возникла из противосто­яния мира и человека, из отношений враждебности между миром и человеком, из слабости человека. Отсюда ясно, что главная функция цивилизации по отношению к природе — познавать ее и на этом основании преодолевать, изменять, заставляя природу все в большей мере служить потребностям человека. Таково изначальное соотношение между природой и цивилизацией.

Исторически это соотношение постоянно меняется в пользу цивилизации, так как природа сама по себе остается практически неизменной, а цивилизация прогрессирует очень быстро, в ре­зультате чего повышается степень физического комфорта челове­ка. До определенного момента эта тенденция не порождала куль­турологических проблем, поскольку человек при всем развитии цивилизации оставался в большой степени существом, непо­средственно причастным к матери-природе: он и жил, и работал, и отдыхал в непосредственном соприкосновении с ней, так что не стоял вопрос об отторжении человека от своей биологической и культурной первоосновы, а достижения цивилизации еще не грозили природе разрушением и были лишь некоторым «добавле­нием» к ней. Создавалась своего рода гармония между природой и цивилизацией в общей системе культуры; ее примерами могут служить античность и Возрождение в Европе, культура Древнего Китая и Индии.

Однако чем дальше, тем больше человек «обрастал» артефак­тами, которые сильно теснили природу и умаляли ее место в си­стеме культуры. Предметы и явления цивилизации, совокупность которых иногда называют «второй природой», приобретали все большее значение в жизни человека, и соответственно он все мень­ше имел дела с нерукотворными сущностями, все дальше отры­вался от матери-природы. И наконец настал момент, когда чело­вечество усомнилось в благах цивилизации и впервые задало вопрос о ценностном соотношении природы и цивилизации. Именно тог­да это соотношение стало собственно культурологической пробле­мой.

Впервые это произошло, очевидно, в Европе XVIII — начала XIX в., сначала в связи с эпохой Просвещения, а затем — роман­тизма. Так, во Франции второй половины XVIII в. ясно обнаружилось противостояние поборников цивилизации и идеологов «при­роды» и «естественного человека». В качестве первых выступали так называемые «энциклопедисты» — Дидро, Д’Аламбер, Бюффон, Гельвеций и некоторые другие. Изданная ими «Энциклопе­дия, или объяснительный словарь наук, искусств и ремесел» яв­лялась апологией достижений цивилизации и первостепенное внимание уделяла процессам производства, ремеслам, приклад­ной науке и индустрии. В качестве их оппонента выступал прежде всего Руссо', первым осмысливший отрицательные последствия цивилизации и сознательно противопоставивший им концепцию «естественного», ориентированного на природу и не испорченно­го цивилизацией человека. Примечательно, что уже в одной из первых своих философских работ «Рассуждение о науках и искус­ствах» Руссо дал резко отрицательный ответ на вопрос о том, содействовало ли развитие науки и искусства улучшению нравов. В дальнейшем свою критику цивилизации и апологию природы Руссо развил в таких работах, как «Эмиль, или о воспитании», «Исповедь», а также в художественных произведениях, важней­шее из которых — роман «Юлия, или новая Элоиза».

' Руссо одно время был близок к энциклопедистам и даже принимал участие в «Энциклопедии», но впоследствии резко разошелся с ними.

Эпоха романтизма подхватила и расширила проблематику про­тивопоставления природы и цивилизации. В частности, русский романтизм дает очень много выразительных примеров этому. Та­кие произведения, как, например, поэма Пушкина «Цыганы», акцентируют внимание на самом существенном признаке циви­лизации — постоянно возрастающей урбанизации жизни, и не случайно Алеко бежит из «неволи душных городов» в свободные степи. В творчестве Лермонтова этот мотив еще более усиливается противопоставлением его лирического героя, органично связан­ного с природой, холодной и бездушной толпе цивилизованных людей («Как часто, пестрою толпою окружен...», «Нет, я не Бай­рон; я другой...», «Пророк», «Когда волнуется желтеющая нива...» и др.). В последнем произведении авторский идеал связывается именно с природой: в конце ряда поэтических пейзажных зарисо­вок следует общефилософский вывод:

Тогда смиряется души моей тревога,

Тогда расходятся морщины на челе,

И счастье я могу постигнуть на земле,

И в небесах я вижу Бога.

Итак, в конце XVIII — начале XIX в. проблема соотношения культуры и цивилизации стала собственно культурологической. Вопрос стоял так: цивилизация увеличивает сумму материально­го комфорта, но одновременно уменьшает сумму комфорта ду­ховного, психологического. Так благо ли для человека достиже­ния цивилизации или зло? И оправданны ли утраты важных культурных ценностей сомнительными приобретениями в облас­ти внешнего удобства жизни? В этот период развития человечес­кой культуры ответ дается в основном отрицательный, причем нередко отторженность от матери-природы означает одновремен­но и утрату важных культурных традиций национальной жизни (например, в «Евгении Онегине» Пушкина равнодушие героя к русской природе противопоставлено глубокой укорененности в ней Татьяны, благодаря чему она предстает как «русская душою»), и утрату общечеловеческих, нравственных ориентиров (например, в таких произведениях Л.Толстого, как «Казаки», «Три смерти» и др.). Чрезвычайно характерно в этом отношении начало толсто­вского романа «Воскресение», где противопоставление природы и цивилизации приобретает явно издевательскую окраску по отношению к последней: «Как ни старались люди, собравшись в одно небольшое место несколько сот тысяч, изуродовать ту землю, на которой они жались, как ни забивали камнями землю, чтобы ничего не росло на ней, как ни счищали всякую пробивающуюся травку, как ни дымили каменным углем и нефтью, как ни обрезывали деревья и ни выгоняли всех животных и птиц, — весна была весною даже и в городе. <...> Веселы были и расте­ния, и птицы, и насекомые, и дети. Но люди — большие, взрослые люди — не переставали обманывать и мучать себя и друг друга. Люди считали, что священно и важно не это весеннее утро, не эта красота мира Божия, данная для блага всех существ, — красота, располагающая к миру, согласию и любви, а священно и важно то, что они сами выдумали, чтобы властвовать друг над другом».

Однако на рубеже XIX—XX вв. и на протяжении первой половины XX в. в оценке достижений цивилизации существовали и другие тенденции, которые, пожалуй, были даже сильнее нега­тивного отношения к ней. Это объясняется очередным и весьма мощным всплеском научно-технического прогресса, впечатляющими результатами в покорении природы. Напомним лишь неко­торые из них: практическое освоение электричества, изобретение телеграфа и телефона, вообще прогресс в области средств коммуникации, покорение Северного и Южного полюсов, сооружение Суэцкого (1869 г.) и Панамского (1914 г.) каналов, за которыми уже в советское время последовали Волго-Дон и Волго-Балтийская система, создание гидроэлектростанций, стремительное раз­витие авиации — все это и многое другое вызывало гордость за человека, сумевшего превзойти природу, «улучшить» ее. Очень показательны в этом отношении были те же каналы: «неразум­ная» природа заставляла корабли чуть не месяц плыть вокруг Южной Африки или Южной Америки, а человек «исправил» этот недостаток. Еще более очевидными были результаты агрономи­ческой деятельности человека (Бербанк, Мичурин, крылатое из­речение которого — «Мы не можем ждать милостей от природы; взять их у нее — наша задача», — могло бы стать девизом всей этой эпохи). Человечество почувствовало возможности, казавши­еся безграничными.

Правда, и в это время раздавались отдельные голоса, призы­вавшие человечество не увлекаться покорением природы, не на­носить ей непоправимого ущерба — таким предостережением был, например, роман Л.Леонова «Русский лес». Однако принципиаль­но дело изменилось лишь после второй мировой войны. Во второй половине XX в. все более и более мощным становится призыв беречь природу и ограничивать вмешательство в нее цивилизации. В настоящее время мы переживаем, очевидно, пик этой культур­ной ориентации. Что же именно произошло во второй половине нашего столетия, что заставило говорить об экологии не только ученых, но и публицистов, писателей, политиков, да и вообще едва ли не всех людей? Решающими здесь оказались два обстоя­тельства.

Одно из них то, что впервые силы и технологические воз­можности цивилизации стали не только сопоставимы с силами природы, но и часто и превышать их. До поры до времени бы­товало мнение, что сколько ни вырубай лесов, сколько ни сбра­сывай в реки отходы от небольших фабрик — на природе это практически не сказывается, она обладает-де достаточной си­лой, чтобы залечивать все раны, нанесенные ей хозяйственной деятельностью человека. Так у человека возникало интуитивное убеждение в неисчерпаемости защитных ресурсов природы, которое сыграло немалую роль в приближении экологического неблагополучия — чтобы не говорить «катастрофы». Во второй половине XX в. ситуация довольно быстро меняется, природа оказалась не в состоянии затягивать озоновые дыры, быстро и без последствий ликвидировать радиационное загрязнение, вос­станавливать водный баланс и т.п. Нехватка чистой воды, тра­гедия Аральского моря, проект поворота северных рек, который, будь он осуществлен, наверняка имел бы катастрофические последствия, — яркие примеры «бессилия» природы перед наступлением цивилизации.

Второе обстоятельство — в XX в. развитие цивилизации со всеми ее последствиями вышло из под контроля человека, стало непред­сказуемым и неуправляемым. Экологические катастрофы разражаются внезапно, наука не в силах их предвидеть, а когда они проис­ходят, бывает уже поздно их исправлять. Аварии на ядерных объектах, возникновение «парникового эффекта», неконтролируемая супер-урбанизация, генетические мутации и многое другое в современ­ной жизни человека служит иллюстрацией к сказанному.

Как же в свете сказанного расценивать роль цивилизации в системе культуры и ее влияние на эмоциональный комфорт че­ловека? Вопрос этот, по-видимому, не решается однозначно. Ци­вилизация внутренне противоречива, причем самое интересное, что ее пороки и недостатки являются продолжением ее достоин­ств, развитием положительных тенденций. Возьмем, например, самый, казалось бы, бесспорный момент — облегчение процес­са труда. Разумеется, с развитием цивилизации наблюдается (в сумме, так как в каждом конкретном случае следует учитывать еще и социальную структуру общества) явная тенденция: дости­жения цивилизации делают труд человека более легким, увели­чивают его производительность и т.п. Однако, с другой стороны, существует и иное — труд становится более интенсивным, более утомительным уже не столько физически, сколько психологи­чески, например на конвейерном производстве, в монотонной работе клерка, в постоянном напряжении бизнесмена и т.п. Выигрывает ли человечество в результате в плане душевного ком­форта — вопрос спорный.

Возьмем другой пример — болезни и их лечение. С одной сто­роны, вроде бы здесь-то достижения цивилизации — несомнен­ное благо: медицина практически покончила с эпидемиями чумы, холеры, победила черную оспу, научилась излечивать туберкулез и т.д. Однако и здесь есть своя оборотная сторона. Во-первых, развитие цивилизации породило возникновение новых болезней, зачастую не менее тяжелых, чем прежние: это, например, пре­словутый СПИД, алкоголизм, наркомания, а главное — психиче­ские болезни, которые в XX в. достигли такой распространенно­сти и такой тяжести протекания, что стали едва ли не самой серьезной проблемой медицины. Во-вторых, современный чело­век именно в связи с развитием цивилизации стал со всех точек зрения слабее, чем раньше: понизился иммунитет, нездоровый образ жизни и особенно постоянные стрессы создали предпосылки для частых и тяжелых заболеваний сердечно-сосудистой системы, с развитием фармакологии уменьшились собственные защит­ные ресурсы человека.

Таким образом, можно сказать, что человечество, если и вы­игрывает в ходе развития цивилизации в степени физического комфорта, то явно проигрывает в духовном плане.

Из сказанного понятен и характер соотношения природы и цивилизации в системе культуры. Природа — естественная среда обитания человека, а цивилизация — искусственная. Но без той и без другой равно невозможны жизнь человека, его физический и душевный комфорт. Поэтому в культуре важен некоторый пари­тет, оптимальное соотношение того и другого начал. В том случае, когда перевешивает природное начало, человек инстинктивно тянется к цивилизации, и наоборот — пресыщенный и даже, по­жалуй, измученный «благами» цивилизации, он также инстинк­тивно обращается к природе, пытаясь восстановить «естествен­ный», «здоровый» образ жизни, отдохнуть от напряжений и стрессов, «опроститься». Таким видится принципиальное соотно­шение природы и цивилизации в культуре.

В заключение рассмотрим вопрос о субъекте культуры, то есть об ее основном «носителе»¢. Здесь возможны в принципе два ре­шения: основным субъектом культуры является или индивидуум, личность, или общество, социум. Мы придерживаемся первой точки зрения и вот почему.

¢ Особо подчеркнем то, что субъект культуры является ее носителем, но дале­ко не всегда создателем. Создаваться же культура и культурные ценности могут как личностью (Кант, Гегель, Пушкин, Достоевский и т.п.), так и обществом (бытовая культура), о чем подробнее см. гл. V «Сферы продуцирования и бытова­ния культурных ценностей».

Только выделение человека из первобытного стада или из лю­бого более позднего социума требует его личного самоопределе­ния в мире, в том числе и в обществе. Только индивидуальность, в значительной степени независимая от общественных связей, может ставить перед собой принципиальные для культуры вопро­сы о смысле жизни, о сущности смерти, о личном бессмертии и на этом основании формировать систему ценностей, эмоциональ­но-ценностную позицию по отношению к миру и социуму, что, собственно, и является сущностью культуры, как это будет видно из следующей главы. Абсолютно бездумное существование лично­сти, ее полное тождество с остальными индивидуальностями, вхо­дящими в данное общество, еще не создает полноценной культу­ры, да, видимо, и вообще вряд ли возможно, разве что на самых ранних стадиях развития человечества, в стадном его состоянии'. Полное слияние человека с социумом, наблюдаемое в XX в. («автоматизированность» поведения, «зомбизм», как говорит М.Задорнов), не свидетельствует об обратном, как это может пока­заться. Это просто частный случай адаптации культуры личности к культуре общества, обусловленный агрессивным воспитанием. При этом, как бы далеко ни зашла нивелировка личности, ее страхи, надежды, желания, а в известной степени и система цен­ностей, не говоря уж о типе эмоционально-ценностной ориента­ции, остаются все-таки индивидуальными — хотя бы в том смыс­ле, что они лично переживаются и тем самым обусловливают душевный комфорт или дискомфорт. При внешнем сходстве с предкультурным, стадным состоянием человечества культурологичес­кая разница здесь огромна: в первобытном состоянии человеку не свойственно никакое, даже извне навязанное ценностное отно­шение к жизни, он лишен возможности (даже теоретической) сравнивать и выбирать, то есть культурно самоопределяться. В этом просто нет необходимости, но не потому, что это сделали за него и до него, а потому что он еще не видит самого себя как некото­рую ценность. Не вполне еще он сознает и свою смертность, и враждебность мира, а потому и не испытывает необходимости в культурной самозащите, в обретении душевного комфорта. В куль­турном бытии современного человека, как бы он ни был обезли­чен, все эти моменты присутствуют.

' См. об этом, напр., книгу Ф.Энгельса «Происхождение семьи, частной соб­ственности и государства».

Высказанные здесь соображения о субъекте культуры не явля­ются ни бесспорными, ни тем более общепринятыми. Более того, культурологи XX в. в основном предпочитают видеть в культуре явление сугубо общественное, социальное. Такова, например, марксистская концепция культуры, такова идея М.М.Бахтина о «диалоге» как универсальной основе любой культуры, такова и развивающая идеи М.М.Бахтина мысль С.С.Аверинцева о «пони­мании» как стержне гуманитарной культуры. Сюда же надо отне­сти и концепцию культуры у структуралистов, которую в отече­ственной науке наиболее полно развил Ю.М.Лотман. Он, в частности, понимал культуру как явление не только обществен­ное, но как знаково-коммуникативное в первую очередь.

В нашу задачу сейчас не входит развернутая полемика с таким пониманием культуры. Еще менее автор склонен отрицать важ­ность общественного, социального в становлении и развитии куль­туры, — об этих аспектах мы еще будем вести подробный разговор. Но некоторые наиболее принципиальные соображения по этому вопросу все же должны быть высказаны уже сейчас.

Во-первых, любое явление, касающееся человека (за исключе­нием моментов чисто физиологических), можно назвать обще­ственным, но лишь в том, наиболее широком смысле, что чело­век вообще есть существо общественное и его становление и развитие невозможны вне некоторой группы себе подобных. (Так, во всяком случае, утверждают дарвиновская теория эволюции и сложившаяся на ее основе материалистическая концепция воз­никновения человека, наиболее убедительно представленная в работах Ф.Энгельса.) Но какова была роль индивидуума в станов­лении «человека культурного» — это несколько другой вопрос. И научная психология, и практический здравый смысл подсказыва­ют нам, что осмысление мира человеком — процесс прежде всего индивидуальный, хотя эта индивидуальность и должна обладать качеством социальности. Да иначе, собственно, и быть не может: общение на уровне культуры предполагает наличие обобщенных понятий, которые могут образовываться только в индивидуаль­ном сознании. Понятие предшествует языку как системе знаков, предшествует всякой коммуникации. В самом деле зачем речь и язык, когда не о чем говорить? Содержание общения по необхо­димости должно быть индивидуально, форма же складывается в процессе социальных контактов.

Во-вторых, представление о культуре как о социальном явле­нии — не единственная традиция в гуманитарных науках. Тради­цию противоположную, согласно которой человек в своей прак­тике остается один на один с миром и «единолично» должен решать вопросы ценностного и миросозерцательного характера, можно наблюдать, в частности, в философии И.Канта, который, пожа­луй, ближе всех философов подошел к культурологической про­блематике. Его основополагающие этические, эстетические, гно­сеологические категории («чистый разум», «практический разум», «категорический императив» и пр.) носят ярко выраженный асо­циальный характер. В философии И.Канта универсальной оппози­цией является оппозиция «я — не-я», а это, как видно из пред­шествующего, оппозиция собственно культурологическая.

Кроме И.Канта и кантианцев (впрочем, не всех) оппозицию «я — мир», выражающую индивидуально-личностный подход к культуре, положили в основу своих культурологических построе­ний и другие философы, в частности А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, А.Камю, представители русской религиозной философии XX в. (В ней, впрочем, важное значение имеет и категория «соборно­сти».)

Наконец, в-третьих, история человечества все более и более повышает роль личности, индивидуальности как субъекта культуры. Если ценностную систему идей первобытного племени еще можно представить достаточно однородной, то в XIX—XX вв. это становится, как правило, невозможным. С течением времени человеческая индивидуальность становится все меньше сводима к свойствам ее социокультурного круга, о чем справедливо писали, в частности, М.М.Бахтин и Д.С.Лихачев. Личность, вопреки мар­ксистской формуле, все же не исчерпывается «совокупностью общественных отношений». Так что, изучая, например, русскую дворянскую культуру конца XVIII — начала XIX в., мы с необхо­димостью должны будем сделать два вывода: с одной стороны, эта культура является реальным социокультурным целым, а с дру­гой стороны, отдельные личности, входящие в эту культуру, ока­зываются, в сущности, носителями разных индивидуальных культур и не приводятся к общему знаменателю. Факт наличия социокультурной общности оказывается не более значим, чем факт индивидуально-культурных различий между, например, Пушки­ным и Кюхельбекером, Татьяной Лариной и Ниной Воронской и т.д.

Такая дифференциация наблюдается почти в любой социокультурной общности. Даже если весь социум или этнос охваче­ны одной общей ценностной системой, подчиняют свое бытие некоей верховной ценности (например, социальной или нацио­нальной свободе), то и тогда между отдельными личностями, входящими в данное социокультурное объединение, нельзя без­оговорочно ставить знак равенства: каждый человек — патриот или революционер по-своему.

Кроме того, с развитием личностного самосознания человек становится все более одиноким перед коренными вопросами культуры о смерти и смысле жизни в первую очередь. Как справедливо было сказано: «Каждый умирает в одиночку». Загадки бытия: «За чем я живу?», «Почему я должен умереть?», «Что со мной будет после смерти?» с разной степенью настоятельности мучают каждого, и решать их приходится все-таки наедине с самим собой. (Подробнее вопрос о соотношении культуры личности и культу­ры общества будет рассмотрен в III гл.)

Итак, из сказанного можно сделать два вывода. Во-первых, культура является формой эмоционально-личностного отношения человека к миру. Во-вторых, культура, будучи общественным фе­номеном, является в то же время делом сугубо личным, а поэтому личность и есть основной носитель (субъект) культуры. Из этих двух основных посылок мы и будем исходить в дальнейшем.

II. КУЛЬТУРА КАК СИСТЕМА ЦЕННОСТЕЙ. ЭМОЦИОНАЛЬНО-ЦЕННОСТНЫЕ ОРИЕНТАЦИИ*

* Глава написана при участии Т.А.Касаткиной.

Понятия ценности и ценностной ориентации в мире настоль­ко важно для культуры, настолько составляет ее сущность, что мы можем смело определить культуру как систему ценностей. Что же подразумевается в культурологии под ценностью?

Категория ценности образуется в человеческом сознании пу­тем сравнения разных явлений. Осмысливая мир, человек решает для себя, что в жизни для него представляется важным, а что нет, что существенно, а что несущественно, без чего он может обой­тись, а без чего нет. Естественно, что разные люди (и разные куль­туры) определяют свой ценностный мир по-своему. Таким обра­зом, ценность не есть вещь, а есть отношение к вещи, явлению и т.п. В общем виде ценность можно определить и как нечто такое, без чего данная культура оказывается ущербной, эмоционально-дискомфортной. Применительно к культуре личности можно ска­зать, что ценность есть то, без чего существование этой личности полностью или частично теряет смысл: такой ценностью являют­ся, например, любимый человек для влюбленного, дети для ро­дителей, наука для ученого и т.д. Всякая система ценностей дина­мична и подвижна: она изменяется во времени с возрастом, сменой жизненных обстоятельств и т.п.

В человеческом сознании существует одновременно множество ценностей, поэтому мы говорим об их системе, так как они, как правило, не хаотично сосуществуют, а определенным образом упорядочены. Система ценностей обыкновенно представляет со­бой иерархию, в которой ценности располагаются по нарастаю­щей значимости. Есть уровень верховных, или абсолютных ценно­стей, при утрате которых существование культуры в данном виде абсолютно теряет смысл. Таких ценностей немного, а часто вер­ховная ценность вообще только одна. Ниже располагаются ценно­сти менее высокой значимости и т.д. Можно, например, предло­жить такую систему ценностей (расположенных по убывающей): семья, свобода, репутация, Бог, природа (разумеется, список неисчерпывающий). Эти же ценности можно расположить и в других иерархических последовательностях, например: свобода, репута­ция, семья, природа, Бог или Бог, репутация, семья, природа, свобода. Возможны, естественно, и другие варианты, и другой набор ценностей.

Иерархия ценностей в принципе достаточно динамична: на­пример, при лишении человека какой-то из низших ценностей она может занять место высшей. Допустим, когда человека лиша­ют свободы, тогда именно она становится высшей ценностью, хотя ранее она вполне могла не осознаваться как таковая.

Заметим, что здесь и далее мы будем иметь в виду лишь ценно­сти идеальные, духовные, а не материальные. Последние обеспе­чивают человеку физический комфорт (вода, пища, здоровье, наличие полового партнера, богатство, хорошие бытовые усло­вия и т.п.) и, таким образом, не имеют прямого отношения к культурологической проблематике: это ценности не культуры, а цивилизации или же природы. Культурный же комфорт обеспечи­вают ценности духовные. Однако это не означает, что духовные ценности всегда будут стоять выше материальных и определять культуру. В ряде эмоционально-ценностных систем все может об­стоять совсем наоборот: удовлетворение материальных потребно­стей будет вполне обеспечивать культурный комфорт, так как их достижение будет служить основанием для довольства собой и миром. Очень часто физический комфорт служит необходимой и достаточной предпосылкой комфорта душевного, но это нельзя считать универсальной закономерностью: человек может быть сча­стлив, даже испытывая тяжелые физические лишения, если его вдохновляет духовная система ценностей. Так, по мысли Маяков­ского, счастливы защитники революции: «Мы — голодные, мы — нищие, с Лениным в башке и с наганом в руке»; так, в поэме Твардовского «За далью — даль» поэт, когда он творит, «может быть больным и старым, усталым — счастлив все равно». И наобо­рот, полный материальный комфорт, без комфорта душевного, без примиренности с миром, Богом, самим собой еще далеко не обеспечивает счастья: примерами могут служить герои русской классической литературы, от Онегина и Печорина до чеховского Лопахина.

Ранее мы говорили и будем говорить в дальнейшем не просто о ценностных ориентациях, но об эмоционально-ценностных. Дело в том, что жизненные ценности — плод деятельности не только ума, но и сердца, и души, которая не менее деятельна, чем разум. Ценности эмоционально переживаются, их наличие обусловли­вает положительные эмоции радости, восторга, удовлетворения. И наоборот отсутствие, утрата ценностей, а иногда и просто сомнение в них стороннего человека вызывают эмоции отрицатель­ные — обиду, гнев, раздражение. Таким образом, именно ценно­стями обусловлено состояние эмоционального комфорта или дис­комфорта личности.

Каким образом ценности выполняют ориентирующую функ­цию? Человек живет в окружении различных вещей, явлений, идей и т.п. Все это представляет собой очень пестрый и внутренне противоречивый конгломерат, в котором человек вполне может запутаться и растеряться. Чтобы этого не случилось, личность и вырабатывает (или принимает готовую) систему ценностей, ко­торая и позволяет ориентироваться в мире, отличать важное от неважного, нужное от ненужного и т.п. При этом чем более проч­на и осознанна система эмоционально-ценностных ориентаций, тем стабильнее личностное самосознание, тем целенаправленнее жизнедеятельность человека. И наоборот, личности с неразвиты­ми эмоционально-ценностными ориентациями свойственны раз­бросанность, метания, искания и т.п.

Выше уже говорилось о том, что конкретных жизненных цен­ностей существует великое множество, которое, пожалуй, не под­дается даже простому перечислению. Но в то же время можно провести обобщение, типологизацию эмоционально-ценностных ориентаций. Эта возможность связана с тем, что в истории чело­вечества существует относительно небольшой набор универсаль­ных, типологических эмоционально-ценностных ориентаций. Поэтому в дальнейшем мы будем говорить об эмоционально-ценностных ориентациях, как об общих категориях культуры. При этом типы эмоционально-ценностных ориентаций оказываются инвариантными по отношению к конкретным ценностям. Пояс­ним это примером. Существует, скажем, такой тип эмоциональ­но-ценностной ориентации, как героика. Она существовала во все века и утверждала самые различные ценности — домашний очаг, родину, честь и достоинство, светлое будущее и т.п. Но независимо от того, на какие конкретные ценности была на­правлена эта эмоционально-ценностная ориентация, она в лю­бом случае оставалась героикой — в этом и заключается смысл понятия инвариантности.

Типы эмоционально-ценностных ориентаций связываются в некоторую систему, которую можно представить следующей ус­ловной схемой:

0 1 2 3 4 5 6

эпичность трагизм героика романтика сентиментальность ирония

драматизм юмор инвектива сатира цинизм

За позицию «0» здесь принимается состояние невыделенности личности из мира, а следовательно, отсутствие эмоционально-ценностной ориентации как таковой. Данное состояние примени­тельно к человеку и человечеству является, в сущности, теорети­ческой абстракцией: это докультурное бытие, на практике не реализующееся. Однако интересно, что модель именно такого со­стояния зафиксирована во множестве мифов о первой стадии тво­рения жизни и человека («золотой век» античной мифологии, Адам и Ева до грехопадения и т.д.). Подобного же рода состояние часто выступает как конечная цель развития человечества во многих уто­пиях: оно мыслится как полное снятие всех противоречий, дости­жение абсолютной гармонии мира и человека, когда отпадает необходимость в культурном ориентировании.

Все остальные эмоционально-ценностные ориентации, чье значение отлично от нулевого, так или иначе, миросозерцатель­но осваивают мир с точки зрения личности, то есть сознательно или бессознательно исходят из противостояния, конфликтности личности и мира. Типы эмоционально-ценностных ориентаций слу­жат, таким образом, наиболее глубинными модусами культуры, поэтому их можно также назвать культурными доминантами.

Позиции в приведенной выше схеме располагаются не про­извольно, а фиксируют важные с точки зрения системы связи и отношения. Отметим, во-первых, что эмоционально-ценностные ориентации располагаются парами, за исключением непарной иронии, о которой речь ниже. Принцип парности — один из важ­нейших и основополагающих в этой системе. Его реальный смысл в том, что эмоционально-ценностные ориентации в парах ком­пенсируют друг друга, создавая относительно устойчивую подси­стему, так как каждый, отдельно взятый тип не является само­достаточным: он односторонне определяет отношения личности и мира, почему и является ущербным, неполноценным. В случае декомпенсации, то есть отсутствии пары в доминанте той или иной культуры она становится нестабильной. Конкретную реали­зацию принципа парности мы увидим в дальнейшем.

Во-вторых, удаление позиций от точки «0» обозначает возрас­тание субъективности эмоционально-ценностных ориентаций (пе­ремещение внимания с мира на личность). Кроме того, чем даль­ше от точки «0», тем сильнее «поляризуются» составляющие пар, а следовательно, каждая из них становится сама по себе все более ущербной, требуя обязательной компенсации.

Собственно эмоционально-ценностные ориентации возникают на позиции «1» — это эпичность и драматизм. В отличие от нулевой точки данная пара — это уже выделенность личности из мира, подразумевающая определенное отношение к последнему. Но в то же время это отношение — глубокое и несомненное приятие мира и себя в нем, следование его законам, что и составляет сущность эпического мировидения. Однако это небездумное приятие безоб­лачного и гармонического мира: бытие сознается в его изначаль­ной и безусловной конфликтности (в чем и состоит суть драматиз­ма), но сама эта конфликтность принимается как необходимая и справедливая сторона мира, ибо конфликты возникают и разреша­ются, они обеспечивают само существование и развитие бытия. Эпико-драматическая мироориентация — это максимальное «до­верие к жизни» (А.И. Герцен), доверие к объективному миру во всей его реальной многосторонности и противоречивости.

Эпико-драматическая мироориентация часто находит яркое выражение в художественной литературе, например, в «Буре» Шекспира, «Илиаде» Гомера, стихотворении Пушкина «Брожу ли я вдоль улиц шумных...», «Войне и мире» Л.Толстого, «Трех сестрах» Чехова и др.

Отметим две главные особенности позиции 1. Во-первых, сращенность эпичности и драматизма здесь настолько велика, что можно говорить о единой эпико-драматической эмоционально-ценностной ориентации, поскольку ее «половины» не могут су­ществовать друг без друга, не теряя качественной определенно­сти: эпичность без осознания драматизма жизни вырождается либо в равнодушие (нередко наблюдаемое у очень старых людей, у йо­гов в состоянии нирваны и в других случаях), либо в бессмыслен­но-оптимистическую формулу Панглосса из повести Вольтера «Кандид»: «Все к лучшему в этом лучшем из миров». Восприятие же жизненного драматизма без примиряющего и оправдывающе­го эпического начала неизбежно превращает драматизм в трагизм.

Во-вторых, эпико-драматическая ориентация еще не содержит в себе оценочности и вообще не допускает ее. Здесь еще невоз­можны суждения типа «мир хорош» или «мир плох», «человек — герой» или «человек — подлец». Мир таков, каков он есть, и чело­век в мире принимается не потому, что он хорош, а потому, что он есть часть мира.

Позиция 2 — трагизм и юмор. Сущность трагического неоднок­ратно определялась философами, эстетиками, литературоведами; акцент в этих определениях справедливо делался на неразреши­мости конфликта между двумя высшими ценностями, одинаково значимыми для личности и в то же время взаимоисключающими, несовместимыми. Личность, находящаяся в ситуации свободного выбора между такими ценностями, должна, так сказать, своими руками уничтожить одну из них, что, естественно, не может не создавать эмоционального дискомфорта, приводящего иной раз даже к самоубийству. Глубинная же культурная основа трагизма — изначально враждебная личности действительность и связанное с этим сознание бренности любых жизненных ценностей.

Категория юмора также неоднократно служила предметом ис­следования в эстетике, искусствоведении, реже — в философии. Юмор — одно из проявлений комического, а его своеобразие со­стоит в том, что он преодолевает объективные противоречия дей­ствительности, переводит их в комический план и уже в таком виде принимает их как неизбежную и, более того — необходимую часть жизни. Юмор — смех не злой, не гневный, а чаще всего радостный, выражающий освоение личностью всей полноты бы­тия. Юмор зачастую является показателем душевного здоровья человека или более широких культур. Эту сторону «смеховой куль­туры» наиболее подробно и глубоко исследовал М.М.Бахтин в книге «Творчество Ф.Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса». Существенно для юмора и то, что его субъект видит комическое не только вне себя, но и в себе самом.

Способность юмора и трагизма взаимно компенсироваться оп­ределяется их эмоциональной полярностью. Чистый (некомпен­сированный) трагизм неумолимо ведет личность к отчаянию, деп­рессии, суициду (нечто подобное происходит и в более крупных культурных структурах — например, в императорской Японии конца второй мировой войны). Юмор уравновешивает эту эмоци­онально-ценностную ориентацию, и природу этой компенсации весьма точно выражает девиз Габровского фестиваля: «Мир вы­жил, потому что смеялся». Приведем здесь еще поэтическое суж­дение А.Т.Твардовского, что на войне (то есть в ситуации пре­дельного трагизма) «порой... одной минутки не прожить без прибаутки, шутки самой немудрой». С другой стороны, память о трагизме бытия не дает юмору стать легковесным, «щенячьим» оптимизмом.

Однако юмор и трагизм уже не связаны так нерасторжимо, как эпичность и драматизм, и, вообще, начиная с позиции 2 каждая эмоционально-ценностная ориентация из пары может выступать самостоятельно, образуя декомпенсированные структуры. Для ка­чественного анализа различных культур это очень важно.

Существенная особенность позиции 2 состоит в том, что в ней уже возникает оценочное отношение, но совершенно особое — неоднозначное, обращаемое, амбивалентное. И юмор, и трагизм способны нести как положительное, так и отрицательное отно­шение к миру, а чаще совмещают в себе и то и другое. Эту двой­ственность оценки проще всего показать на литературных персонажах, таких, например, как Раскольников у Достоевского (тра­гический характер) или Швейк у Гашека (комический характер): они, безусловно, не подлежат однозначной оценке.

Начиная же с позиции 3 парные эмоционально-ценностные ориентации приобретают постоянный знак (+ или —) и «делят» между собой нагрузку: одна составляющая утверждает некоторые ценности, другая — отвергает ценности противоположные. Так, героика — это ориентация утверждающего характера, она направ­лена на изменение мира в соответствии с некоторым идеалом, который непременно осознается как возвышенный. Противоре­чия, которые в системе трагизма осознавались как неразреши­мые, героика разрешает при помощи активного действия, то есть делая решительный выбор в пользу одной из противоборствую­щих систем ценностей и без сожаления отвергая другую. Напри­мер, Тарас Бульба в одноименной повести Гоголя в ситуации сво­бодного выбора мгновенно и не колеблясь утверждает своими деяниями идеал запорожского «товарищества», даже если во имя него надо уничтожить противостоящие им несовместимые ценно­сти (чувство любви, привязанности к сыну и др.).

Парной героике эмоционально-ценностной ориентацией яв­ляется инвектива — отрицание, направленное на уничтожение противостоящей идеалу, а потому враждебной системы ценно­стей, шире — на уничтожение всякого врага. Инвектива как доминанта культуры особенно ясно обнаруживается в эпохи меж­национальных, религиозных и гражданских войн. Следует под­черкнуть, что серьезность отрицания, отсутствие в нем даже ми­нимальных комических элементов составляют сущность инвек­тивы и отличают ее от отрицания сатирического, о котором чуть ниже.

Характер компенсации героики и инвективы, думается, поня­тен из сказанного.

Позиция 4 — романтика и сатира. Почти со всех точек зрения она очень близка к предыдущей, а принципиальное отличие зак­лючается в том, что реальное действие здесь заменяется либо эмо­циональным порывом, либо действием символическим. Так, один из частных (и очень распространенных) случаев романтики — мечта о героическом, ориентация на героический идеал вне возможно­сти претворить его в действительность. Такого рода романтика свой­ственна, например, молодежи в «спокойные» периоды истории: юношам и девушкам часто кажется, что они «опоздали родить­ся», чтобы участвовать в революциях или войнах. Как пел В.Вы­соцкий о послевоенном времени: «А в подвалах и полуподвалах ребятишкам хотелось под танки...» Однако сфера романтики шире этой тяги к героике; романтику вообще можно определить как стремление к возвышенному идеалу, не переходящее в реальное действие. Эта эмоционально-ценностная ориентация относит все ценности в область принципиально недостижимого. Ценности, зна­чимые для романтика, не живут в реальном мире. Поэтому, когда романтик пытается «реализоваться», он обращается к грезе, к фантазии — очень ярко эта особенность проявляется в литературе и искусстве. Более того, романтик весьма часто и не стремится к реализации своего идеала в действительности (понимая, может быть, подсознательно, что мечта о счастье выше и полнее самого счастья) и почти всегда недоволен, когда его идеалу как-то слу­чается воплотиться: хорошим примером может служить разочаро­вание молодых супругов в первые же месяцы (а то и много рань­ше) после свадьбы.

Сатира, основанная на комическом, также представляет собой по сравнению с инвективой действие символическое: вместо на­правленности на реальное уничтожение врага (как в инвективе) в сатире происходит его символическое «уничтожение смехом». «Вра­гом» же для сатиры как компенсатора романтики потенциально является реальность в целом (особенно социальная реальность) как нечто несоответствующее или противоположное идеалу. От­сюда и существование сатиры в паре именно с романтикой: эм­пирическая действительность идеально преодолевается в роман­тике, осознается как низменная по сравнению с идеалом, а значит, заслуживающая не столько серьезной ненависти (инвективы), сколько уничижительной насмешки. Смеются не над всяким вра­гом, но прежде всего над тем, над которым ощущают превосход­ство, хотя бы моральное.

В силу значительной близости рассмотренных выше двух пар (героика/инвектива и романтика/сатира) между ними часто про­исходят интенсивные взаимодействия: так, они легко меняются компенсаторами — героика сочетается с сатирой, а романтика — с инвективой. Первый случай можно наблюдать, например, в оте­чественном искусстве плаката времен Гражданской и Великой Отечественной войн («Окна РОСТа», карикатуры Кукрыниксов и т.п.), второй — в политическом искусстве многих представителей романтической и неоромантической школы (К.Ф.Рылеева, А.Ше­нье, М.Горького и др.). Возможно совмещение эмоционально-цен­ностных ориентаций одного знака, что также очень ярко прояв­ляется в художественных произведениях — так, в знаменитой светловской «Гренаде» героика выступает в теснейшей связи с романтикой; в рассказах А. Аверченко из сборника «Дюжина ножей в спину революции» сатира сочетается с инвективой.

Позиция 5 — сентиментальность и цинизм. Сентиментальность в дословном переводе с французского значит чувствительность; она предполагает весьма развитую эмоциональную сферу в куль­туре как отдельной личности, так и более крупных образований. О сентиментальности как особой эмоционально-ценностной ори­ентации много говорили как деятели культуры (прежде всего пи­сатели, которые принадлежали к направлению сентиментализма — Ж.-Ж.Руссо, Л.Стерн, Н.М.Карамзин), так и искусствоведы, изучавшие это направление. Сентиментальность фактически пред­ставляет собой одно из первых проявлений гуманизма, но очень своеобразного. В отдельных случаях жизни почти каждому человеку случается проявлять сентиментальность — так, большинство нор­мальных людей не могут пройти равнодушно мимо страданий ребенка, беспомощного человека или даже животного, что и отра­жается, например, в литературе: «Муму» Тургенева, «Беспридан­ница» Островского, «Спать хочется» Чехова, «Девочка со спичка­ми» Андерсена и т.п. Когда же сентиментальность становится доминантой культуры, ее значение несколько меняется. Центром этой эмоционально-ценностной ориентации становятся сам субъект, сама способность к сопереживанию, чувствительность как таковая. Сентиментальность как способность «жалеть» весьма часто совме­щает в себе субъект и объект (человек жалеет самого себя; это чув­ство, по-видимому, знакомо всем по детским годам). Но даже если сентиментальная жалость направлена на явления окружающего мира, в центре всегда остается реагирующая на него (умиляющая­ся, сострадающая) личность. При этом сочувствие другому в сен­тиментальности принципиально бездейственно, оно выступает сво­его рода психологическим заменителем реальной помощи (таково, например, художественно выраженное сочувствие крестьянину в творчестве А.Н.Радищева и Н.А. Некрасова). В своем крайнем пре­деле сентиментальность доходит до откровенного самолюбования, когда весь внешний мир целиком становится лишь поводом для эмоциональной рефлексии субъекта. В несколько заостренной фор­ме, но очень верно по существу такого рода сентиментальность показал Достоевский в романе «Бесы». О статье писателя Кармазинова там сказано так: «Он описывал гибель одного парохода... чему сам был свидетелем и видел, как спасали погибавших и вытаскива­ли утопленников. Вся статья эта была написана единственно с це­лью выставить самого себя. Так и читалось между строками: «Инте­ресуйтесь мною, смотрите, каков я был в эти минуты... Чего вы смотрите на эту утопленницу с мертвым ребенком в мертвых ру­ках? Смотрите лучше на меня, как я не выдержал этого зрелища и отвернулся»

Цинизм как эмоционально-ценностная ориентация изучен го­раздо меньше, чем сентиментальность, романтика, сатира и др. Пожалуй, лишь в «Философском энциклопедическом словаре» (1989 г.) в соответствующей статье сделана попытка научного рас­смотрения этого явления. Цинизм предполагает абсолютную цен­ность собственного «я» (включая, разумеется, и все то в окружа­ющем мире, что дорого цинику, доставляет ему удовольствие, что он воспринимает как «продолжение себя»). В отношении же всего остального мира и особенно наглядно в отношении при­знанных в этом мире этических принципов наблюдается полное равнодушие. Великолепную общую формулу цинизма дает глав­ный герой «Записок из подполья» Достоевского: «Свету ли прова­литься или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне всегда чай пить».

Именно вследствие своего равнодушия цинизм, как это ни парадоксально, принимает мир почти эпически, поскольку мир нужен цинику как средство самореализации. Существеннейшим отличием от эпики, разумеется, остается то, что цинизм отрица­ет значимость любой ценности в мире, кроме своего собственно­го «я», а следовательно, его приятие мира есть в своей основе безразличие: цинику все равно, каков мир — добр, зол, справед­лив, низмен, возвышен и т.п. Может быть, для циника даже пред­почтительнее видеть мир населенным кретинами и негодяями: это добавляет ему чувство самоутверждения и даже превосходства над миром. В заостренной форме это явление иллюстрируется жизнен­ным кредо министра-администратора из пьесы Е.Шварца «Обык­новенное чудо»: «Ах, дорогая, а кто хорош? Весь мир таков, что стесняться нечего... Чего тут стесняться, когда мир создан совер­шенно не на мой вкус. Береза — тупица, дуб — осел. Речка — идиотка. Облака — кретины. Люди — мошенники. Все! Даже груд­ные младенцы только об одном мечтают, как бы пожрать и по­спать. Да ну его! Чего там в самом деле!»

Взаимная компенсация цинизма и сентиментальности в выс­шей степени естественна: это, по сути, две стороны одной меда­ли. Для циника сентиментальность — наиболее простой и, так сказать, наименее обременительный способ утвердить собствен­ную человечность. «О, дайте мне хоть разок посентиментальничать! Я так устал быть циником!» — восклицает герой романа В.На­бокова «Лолита».

С другой стороны, для эмоционально-ценностной ориентации сентиментальности цинизм служит предохранительным клапаном, без которого личность буквально захлебнется в слезах. Иллюстри­руем это положение еще одной цитатой, на этот раз из романа М.А Булгакова «Мастер и Маргарита». Вот как изображается в нем реакция литераторов на известие о гибели Берлиоза «Да, погиб, погиб… Но мы-то ведь живы! Да, взметнулась волна горя, но по­держалась, подержалась и стала спадать, и кой-кто уже вернулся к своему столику и — сперва украдкой, а потом и в открытую — выпил водочки и закусил. В самом деле, не пропадать же куриным котлетам де-воляй? Чем мы поможем Михаилу Александровичу? Тем, что голодные останемся? Да ведь мы-то живы!»

Цинизм и сентиментальность часто дают очень тесные и устой­чивые сращения, с трудом разделяемый сплав, примеров чему множество как в реальной жизни, так и в литературе. Из после­дних назовем хотя бы таких персонажей, как Кармазинов в «Бе­сах» Достоевского (см. приведенный выше пример), Клим Самгин Горького, Тень из одноименной пьесы Е.Шварца.

Завершает систему ирония — не имеющая пары эмоциональ­но-ценностная ориентация. Она принципиально отличается от остальных позиций. Ирония, чья субъективная основа — скепти­цизм, направлена не на саму действительность, а на ее осмысление в той или иной эмоционально-ценностной ориентации. Поэтому она занимает исключительное место в системе. Она универсально про­тивопоставлена любой эмоционально-ценностной ориентации и всем вместе: ее скептическое отрицание не предполагает утверж­дения противоположного. «Ирония, — пишет Т.Манн, — есть пафос середины; она является интеллектуальной оговоркой, ко­торая резвится между контрастами и не спешит встать на чью-либо сторону и принять решение: ибо она полна предчувствия, что в больших вопросах, где дело идет о человеке, любое решение может оказаться преждевременным и несостоятельным и что не решение является целью, а гармония, которая, поскольку дело идет о вечных противоречиях, быть может, лежит где-то в вечно­сти, но которую уже несет в себе шаловливая оговорка по имени ирония».

Из сказанного понятно, почему ирония является единствен­ной непарной эмоционально-ценностной ориентацией в системе; очевидно и ее особое положение в ней. Ирония, взаимодействуя с любой эмоционально-ценностной ориентацией, противостоит как оппонент-скептик любой точке зрения на мир. Будучи противо­поставленной всякой догматичности и не приемля никаких абсо­лютистских мировоззренческих