Источники: свидетельство участников и свидетельство властей

В основе этой работы лежат следующие две группы источников.

Документы церковного подполья, как опубликованные, так и находящиеся в личных архивах. Среди них - переписка, проповеди, дневники, мемуары, литературные и аскетические произведения, а также образцы церковного самиздата 1920-1930-х гг. Мы обращались к документам: нелегальной общины оппозиционного священника архим. Серафима (Батюкова), входившего в круг еп. Афанасия (Сахарова); сети тайных «поминающих» монашеских общин Высоко-Петровского монастыря; еп. Варнавы (Беляева), опубликованным П. Г. Проценко; тайного «поминающего» монастыря архим. Гурия (Егорова).

Другая группа источников - документы партийных и государственных органов, которые курировали политику в отношении Церкви в разные периоды советской истории. К источникам этой группы относятся документы:

- Народного комиссариата юстиции (Государственный архив Российской Федерации. Фонд 353);

- Комиссии по делам культов при Президиуме ВЦИК РСФСР (затем - при Президиуме ЦИК СССР) (ГАРФ. Ф. 5263);

- Совета по делам Русской Православной Церкви при Совете министров СССР (ГАРФ. Ф. 6991);

- отделов ЦК ВКП(б) по агитации и пропаганде и информационного (Российский государственный архив социально-политической истории. Ф. 17);

- органов Главного политического управления и Наркомата внутренних дел, отложившиеся в фондах РГАСПИ и опубликованные в последние годы.

Здесь же следует назвать личные архивные фонды советских государственных деятелей, занимавших видные посты в ЦК и Комиссии ВЦИК - П. Г. Смидовича (РГАСПИ. Ф. 151) и Е. Ярославского (РГАСПИ. Ф. 89).

Важно отметить, что характер информации, которую содержат документы государственных и партийных органов, порой существенно разнится. Так, на Комиссию по делам культов ЦИК СССР были возложены задачи «наблюдения за правильным проведением» советского законодательства о культах. В силу этого информация Комиссии для ЦИК и ЦК обычно представляла собой «сводку неправильных применений законодательства о религиозных культах».

Другой характер носила информация, собиравшаяся органами НКВД. Выше уже отмечалось, что подполье расценивалось советской властью как политически враждебное явление. Поэтому до 1940-х гг. церковное подполье находилось в ведении карательных органов и подлежало уничтожению. Именно НКВД в 1920-1930-е гг. обладал наибольшей информацией о нелегальной церковной жизни, но в силу своей репрессивной ориентации этот источник искажал реальную картину: деятелям подполья приписывались враждебные настроения и подрывные намерения, в «подпольную организацию» включали как можно более широкий круг «подозреваемых», прежде всего представителей легальной Церкви, что могло стать поводом для репрессий и против нее. В силу этого обращение к архивам спецслужб - доступным сейчас далеко не в полном объеме - требует критического отношения к содержащейся в них информации и известной осторожности в выводах. Опыты написания на их основе истории церковного сопротивления, предпринятые в 1990-е гг., дали далеко не однозначные результаты, хотя и открыли широкой публике недоступный до той поры массив архивных материалов.

Совет по делам Русской Православной Церкви, созданный в 1943г. специально для наблюдения за всеми формами церковной жизни, с самого начала своей работы много внимания уделял церковному подполью, рассматривая его во взаимосвязи с легально действующей Церковью. В фонде Совета сохранился значительный объем информации о нелегальных явлениях церковной жизни; документы, позволяющие выявить позицию по этому поводу руководства страны и различных ведомств.

Наиболее разнообразна информация, сохранившаяся в фондах партийных архивов, так как в ЦК поступали сведения из низовых партийных организаций, от центральных и местных органов госбезопасности, от Комиссии по делам культов ЦИК в 1930-е гг. и от Совета по делам Русской Православной Церкви в 1940-е гг. Каждый из этих источников информации имел свою специфику, и их соположение в рамках одного архивного фонда нагляднее выявляет разницу в подходах соответствующих ведомств к проблеме церковного подполья. В качестве сравнительного материала привлекались также документы Совета по делам религиозных культов при Совете министров СССР, в которых есть сведения о религиозном подполье в стране в военные и послевоенные годы, а также инструкции по борьбе с этим явлением. Это позволяет выявить общие и специфические черты церковного и иного религиозного подполья в СССР; общность и разницу в подходах государственных органов к этим явлениям.

Документы государственных ведомств и партийных органов демонстрируют взгляд на ситуацию в церковном подполье извне, с точки зрения государства и дают общую, панорамную информацию об интересующем нас явлении. Благодаря этому мы можем реконструировать отношение соответствующих партийных и государственных органов к церковному подполью, получить информацию о его социальном составе, примерной численности и географии. Документы церковного подполья, напротив, освещают жизнь лишь одной или нескольких родственных общин, но при этом с глубиной, недоступной для внешнего наблюдателя.

Большая часть использованных источников вводится в научный оборот впервые. Поэтому представляется важным поверять информацию, содержащуюся в документах государственных и партийных органов, свидетельствами участников подполья. Особенно это важно для оценки достоверности информации карательных органов 1930-х гг..

Несмотря на то, что тема нелегальной церковной жизни еще не была предметом специального рассмотрения, она давно присутствует в отечественной и зарубежной историографии и публицистике.

Само понятие церковного подполья уже в 1929 г. было вынесено на обложку книги С. Навагинского. Эта книга характерна для разработки темы в СССР в 1920-1930-х гг.. Она представляет собой популярную брошюру, рассказывающую о движении федоровцев, получившем в это время распространение в Центральном Черноземье. В духе тогдашних идеологических установок подполье здесь трактовалось как политическое, контрреволюционное явление, а его члены - как внутренние враги советской власти, готовящие базу для иностранной интервенции. Причины возникновения подполья объяснялись в русле вульгарного социологизма как сопротивление сельской буржуазии и церковников советской власти. Для большего пропагандистского эффекта (антирелигиозная агитация была одной из главных задач советской литературы о подполье) довоенные авторы стремились показать церковное подполье как дикое и даже изуверское явление, противоречащее нормам человеческого общежития.

Вместе с тем эти брошюры содержат много ценной информации о раннем генезисе некоторых подпольных общин, об их лидерах, особенностях идеологии, а также наблюдения этнографического характера о тенденциях крестьянской религиозности, в последующем оказавших влияние на формирование нелегальной церковной жизни. В частности, в упомянутой книге С. Навагинского можно найти уникальные фотографии, в том числе самого основателя движения Федора Рыбалкина. Тенденциозность этих работ снижает их объяснительную ценность, но они сохраняют значение важного, а порой единственного исторического источника.

Во второй половине 1930-х гг. тема нелегальной церковной жизни постепенно исчезает из советской антирелигиозной публицистики и вновь появляется в поле зрения ученых только в конце 1950-х гг. На этот раз изучение этого явления получило действительно научную основу в рамках сектоведческих исследований группы сотрудников Института истории АН СССР под руководством А.И.Клибанова. В 1959-1961 гг. они провели несколько экспедиций на территории Центрального Черноземья, предполагавшие как работу с информантами, так и архивные изыскания, что позволило собрать богатый фактический материал. Этой группой впервые были описаны наиболее яркие с точки зрения сектоведения составляющие церковного подполья - движения «истинно-православные христиане» (ИПХ) и «истинно-православная церковь» (ИПЦ), уделено внимание их генезису, учению и современному (на тот момент) состоянию. По результатам исследования А. И. Клибанов для обозначения этих движений ввел в научный оборот понятие внецерковное православное течение. Широкая источниковая база позволила с достаточной точностью воссоздать облик этих течений.

Однако интерпретация собранного материала и методика исследования, как и в 1920-1930-е гг., в значительной степени оставались политизированы. По-прежнему внецерковные православные течения возводились к идеологии «контрреволюционной тихоновщины» и описывались как своего рода антисоветские организации, что придавало им вид монолитных религиозных институций, которыми они, строго говоря, никогда не были. Проблема различных толков внутри них почти не затрагивалась. «Институциализирующий» подход и необходимость объяснить активизацию церковного подполья в 1940-х гг., когда, казалось бы, социальная база движения в лице «церковников-контрреволюционеров» уже отсутствовала, заставили говорить об ИПХ как о новом по сравнению с ИПЦ течении, возникшем лишь после войны. Не рассматривался специально и вопрос о влиянии нелегального статуса на судьбу этих движений, равно как не мог быть поставлен вопрос о нелегальных общинах, верных Русской Православной Церкви Московского Патриархата. Тем самым представление о подполье заведомо сужалось.

Необходимость акцентировать «антиобщественный» характер внецерковных течений имела двойственные последствия. С одной стороны, это позволило исследователям описать различные поведенческие модели и религиозные практики, существовавшие в рамках этих течений, что в свете современных культурно-антропологических подходов представляется очень продуктивным. С другой стороны, мотивы этих моделей и практик трактовались в основном в политической и социальной плоскостях, а такой несомненный компонент их мотивации, как массовые эсхатологические ожидания, фактически выпал из поля зрения ученых. В целом был предрешен и результат исследований группы А. И. Клибанова: они должны были «подтвердить» «угасание религиозных предрассудков». Ученые были ограничены в своих выводах и постановке новых проблем, что, в свою очередь, мешало дальнейшим исследованиям.

Недостатки исследований начала 1960-х гг. отчасти были исправлены через десять лет воронежским ученым А. И. Демьяновым. Он в одиночку провел работу, по объему собранного материала более чем в два раза превышавшую результаты группы А. И. Клибанова (им, например, было опрошено почти 1400 верующих против 600, опрошенных московскими исследователями). А. И. Демьянов подробно описал становление и особенности учения ИПХ. Им впервые были охарактеризованы различные толки этого течения. Сам будучи в молодости активистом ИПХ, он представил в своем труде уникальные сведения, добытые, по его определению, методом «включенного наблюдения», в том числе - некоторые аспекты самосознания ИПХ.

Представляется, что существенным достижением А. И. Демьянова был пересмотр «институциализирующего» подхода к описанию ИПХ. Он впервые описал это течение как конгломерат движений и групп, исповедующих различные учения, имеющих разную историю и ритуалы, порой конкурирующих между собой, но объединенных на более глубоком уровне общими эсхатологическими ожиданиями, представлениями о своих лидерах, моделями поведения и т.п. Он показал искусственность разделения ИПЦ и ИПХ как в генетическом, так и в синхронном аспекте. Тем самым в поле его исследовательского интереса попали представители многих массовых церковно-оппозиционных движений. Новаторским был анализ А. И. Демьянова эсхатологических воззрений ИПХ и специально - их представлений об антихристе, играющих исключительно важную роль в их учениях, а также распространенных среди них моделей поведения по отношению к советской действительности. Кроме того, А. И. Демьянов подробно описал различные религиозные практики ИПХ.

Можно сказать, что А. И. Демьянов вплотную подошел к осмыслению внецерковных течений как феномена религиозной культуры, то есть к подходу, который в последнее время находит все больше приверженцев среди отечественных исследователей народной религиозности. Фактически в подходе А.И.Демьянова был заложен взгляд на группы ИПХ как на разные проявления единой тенденции российского религиозного сознания. Но в выборе моделей для объяснения этой тенденции воронежский исследователь был ограничен установками официальной историографии на поиск решений в политико-экономической сфере. Кроме того, внецерковные течения по-прежнему оставались единственным сектором нелегальной церковной жизни, находившимся в поле зрения советских исследователей. О том, чтобы расширить сферу исследований на другие явления подпольной религиозности, по понятным причинам, не могло быть и речи.

Иную трактовку, но также не свободную от политизации, правда уже другого рода, тема церковного подполья получила в зарубежной, прежде всего эмигрантской историографии. Лидировали в ее разработке публицисты и историки, принадлежавшие к Русской Православной Церкви Заграницей. Во второй половине 1940-х гг. в их трудах была сформулирована концепция катакомб или катакомбной Церкви, в которой объединялись такие характеристики соответствующих общин как церковно-политическая оппозиционность Русской Православной Церкви Московского Патриархата; «антисоветская» настроенность их членов; нелегальный статус этих общин. Все это скреплялось в единое целое эмоциональной оценкой с положительными коннотациями: катакомбник - стойкий борец с коммунистическим режимом, крайний нонконформист. Причем для этих авторов именно оппозиционность «тайной» Церкви выступала на первый план. Такая трактовка «катакомб» имела четкую политическую направленность. Она, как отмечалось выше, была призвана укрепить позиции Зарубежной Церкви в ее полемике с Русской Православной Церковью Московского Патриархата. Понятно, что - как и в случае с советской историографией - в поле зрения здесь попадала только часть подпольного континуума.

Думается, неслучайно тема «катакомб» получила развитие в эмигрантской прессе именно во второй половине 1940-х гг. В это время, после переезда Зарубежного Синода в Нью-Йорк, Русская Православная Церковь Заграницей все больше включалась в сферу интересов американской политики. В условиях холодной войны она стала одним из главных оппонентов Русской Православной Церкви, и в этот период ее основной задачей, очевидно, было противодействие усилиям последней по созданию системы православного единства под эгидой Москвы. Описанное понимание «катакомб» сохранялось и в последующем. Постепенно оно стало доминирующим не только в эмигрантской, но и в целом в зарубежной историографии.

Первым исследователем, попытавшимся пересмотреть сложившийся стереотип, был Д. В. Поспеловский. Он предположил, что

«самая значительная часть " катакомбников" никогда не порывала с митрополитом Сергием. Они ушли в подполье < в 1930-е гг.> только потому, что открытое совершение религиозных обрядов оказалось невозможным <...> и, когда это стало возможным, т. е. после 1943 г., восстановили с ним каноническую связь и литургическое общение».

Тем самым, канадский исследователь обратил внимание на важную особенность церковной жизни советского периода, а именно на то, что на нелегальное положение перешли не только те, кто ушел в подполье, противопоставив себя государству, легальной Церкви и т.д., но и те, кто «оказался» в нем, будучи вытесненым из легальной жизни в силу особенностей советской юридической системы. В своей книге Д. В. Поспеловский привел много примеров «двойного существования» Русской Церкви, взаимодействия и взаимопроникновения ее легальной и подпольной частей, но в силу ограниченности источниковой базы исследования его ценные наблюдения сохраняли характер гипотезы.

Таким образом, к началу 1990-х гг. существовали две традиции осмысления нелегальной церковности. Отечественная традиция сформировалась в русле сектоведческих исследований и эволюционировала в направлении всестороннего изучения народной религиозности. Зарубежная традиция была представлена прежде всего эмигрантскими авторами, развивавшими идею новых «катакомб». Оба исследовательских направления интересовались отнюдь не всем полем церковного подполья, а прежде всего оппозиционными нелегальными общинами. Правда, основа такого интереса в каждом случае была различна. Нужно сказать, что уже в 1960-1970-х гг. концепция «катакомб» через самиздат получила в СССР широкое распространение. Именно она стала доминировать в российской публицистике в 1990-е гг. Примером ее распространенности может служить парадигма альтернативного православия, противопоставленного «официальному» Православию Русской Церкви, предложенная религиоведом А. В. Солдатовым для описания послевоенного церковного подполья. По сути, она представляет собой адаптацию концепции «катакомб» для светского религиоведения. К тому же при ее применении в одной весовой категории оказываются как мощные оппозиционные движения, так и почти безвестные группы с малым числом адептов. Мы не узнаем ни социальных, ни поведенческих, ни каких-либо других характеристик членов большинства из них.

Историографы, принадлежащие к Русской Православной Церкви, в течение 1990-х гг., как ни странно, обходили тему церковного подполья стороной. В труде протоиерея Владислава Цыпина этому явлению посвящено лишь несколько страниц. Вместе с тем последнее 10-летие стало временем масштабной публикаторской работы, предпринятой как конфессиональными, так и светскими историками. Благодаря этому в научный оборот были введены прежде всего обширные массивы документов, созданных карательными органами. К сожалению, интерпретация этих документов далеко не всегда была достаточно научной и потому вызвала напряженную полемику.

Одновременно процессы в церковном подполье стали предметом специального исследования М. В. Шкаровского, посвятившего одну из глав своей фундаментальной монографии истории церковного сопротивления и непосредственно - иосифлянскому и катакомбному движениям. Такой взгляд на проблему обусловил особенности подхода петербургского исследователя. Поскольку Декларацию 1927 г. о лояльности советской власти он рассматривал как отход Церкви с позиций аполитичности, М. В. Шкаровский, хотя (вслед за Д. В. Поспеловским) и оговорился, что «катакомбность не обязательно означает непримиримость», как и его предшественники, сосредоточился на движениях, оппозиционных руководству Патриаршей Церкви. В основу их классификации он положил юридический критерий: иосифлянское движение, по его мнению, представляло собой попытку легальной оппозиции власти и курсу митр. Сергия (Страгородского), а катакомбное движение - нелегального сопротивления. Соответственно историю «катакомб» М. В. Шкаровский начинал с первых месяцев прихода к власти большевиков, а историю иосифлянского движения - с издания Декларации 1927 г. Затем в результате репрессий «иосифляне» перешли на нелегальное положение и стали одной из ветвей «катакомбной Церкви». Кроме того, М. В. Шкаровский был склонен институализировать рассматриваемые течения и интерпретировать связи, например, между различными группами «непоминающих» как свидетельство высокой организованности движения.

Представляется, что в данной концепции присутствует излишняя схематичность. Безусловно, переворот 1917 г. спровоцировал сопротивление новой власти, в том числе - религиозно окрашенное. Однако сопротивлявшиеся советской власти общины в 1917-1922 гг. редко уходили из легальных приходов. Более справедливо, нам кажется, говорить о всплеске настроений антисоветского эсхатологизма, выразившихся в попытках уйти, отгородиться от падшего мира, но еще не от легальной Церкви, тем более что члены большинства движений, которые М. В. Шкаровский считает изначально «катакомбными», на деле далеко не сразу покидали легальные храмы. Также постепенной делегализацией церковной оппозиции (равно как и Церкви под предстоятельством митр. Сергия (Стра-городского)), а вовсе не какой-то специальной ориентацией на легальное сопротивление, можно объяснить то, что «иосифляне» довольно долго сохраняли легальные приходы и даже епархии.

Безусловным достижением петербургского ученого было введение в научный оборот большого числа новых исторических источников. Вместе с тем в работах М.В.Шкаровского отечественная историография, хотя и изменила точку зрения на нелегальную церковную жизнь, не вышла за пределы «катакомбной» концепции, по-прежнему концентрируясь на изучении нелегалов-оппозиционеров, а также - на изучении общин, оставляя в стороне другие нелегальные явления церковной жизни (благотворительность, паломничества и т.д.). Кроме того, произошло возвращение к искусственному разделению ИПЦ и ИПХ, преодоленному в работах А. И. Демьянова, и вовсе не были возобновлены исследования народной религиозности, хотя возможность осмысления «катакомбного» материала с точки зрения новых антропологических концепций открывала интересные перспективы.

Подводя итоги, можно сказать, что в течение всего времени, начиная с 1920-х гг., тема церковного подполья не присутствовала в историографии в чистом виде - как исследование форм и закономерностей нелегальной церковной жизни советского периода. Вместо этого о подполье говорили или в связи с политической (ранняя советская историография), или с церковно-политической позицией его членов (эмигрантская и современная отечественная историография). Исключения были единичны (Д.В.Поспеловский) и как правило не имели развития в трудах других ученых. Это неоправданно сужало поле исследования; кроме того, в этих подходах изначально были заложены схемы интерпретации материала.

В последние годы церковное подполье стало предметом изучения с привлечением новых методик. Например, американская исследовательница Дж.Винот рассматривала в своей работе проблему адаптации православного монашества к новым условиям. Кроме того, ее целью было проследить историю нелегальных монашеских общин в Московской, Калужской и Смоленской областях в довоенные годы. Она исследовала также проблему отношения к вышедшим в мир монахам центральных и местных властей и проблему влияния на подпольные монашеские общины церковных разделений 1927 г. Таким образом, зарубежные исследователи уже ставят на региональном материале проблемы социальной истории и истории менталитета применительно к церковному подполью. Это отличает их от работ российских ученых, которые в последние годы продолжают изучать местные особенности государственной политики в отношении Церкви.

Две части этой книги разделены в соответствии с хронологическим принципом: первая освещает период 1920-1930-х гг., вторая - 1940-х гг. Внутри обеих частей начальные разделы посвящены анализу государственной политики в отношении Православной Церкви в соответствующий период, влиянию этой политики на формирование церковного подполья и отношение к нему как власти в целом, так и отдельных ведомств. В других параграфах рассматривается собственно нелегальная жизнь Церкви в 1920-1930-е и 1940-е гг.: процессы, происходившие в подполье, его отношения с легальной Церковью. В заключительных разделах частей мы постарались взглянуть на церковное подполье с точки зрения подходов исторической антропологии: выявить существовавшие в нем модели поведения, а также попытаться проследить происходившие за пределами легальности изменения религиозных практик. В эпилоге сделана попытка дать обзор основных процессов, имевших место в церковном подполье в 1950-1980-е гг.

В заключение этого предисловия хотелось бы назвать и поблагодарить тех, без кого не появилась бы эта книга. Это прежде всего О. Ю. Васильева, которая открыла перед автором новое поле исследований и заботливо поддерживала его на этом пути, а также - руководитель редакции журнала «Альфа и Омега» М.А.Журинская, на протяжении многих лет предоставлявшая автору возможность публиковать документы и статьи по теме этой работы и редактировавшая его тексты с терпением и снисходительностью. Им я приношу мою сердечную благодарность.

Я также выражаю признательность сотрудникам Российского государственного архива социально-политической истории и Государственного архива Российской Федерации, помогавшим своими советами и участием в сборе материала для этого исследования. Для меня были исключительно ценны замечания и поправки коллег, с вниманием и заинтересованностью прочитавших этот труд: Е. В. Беляковой, А. В. Журавского, М. В. Шкаровского и всех сотрудников Центра истории религии и Церкви в России Института Российской истории РАН и Центра истории религии и Церкви Института всеобщей истории РАН, участвовавших в обсуждении этой работы. Им моя живейшая признательность.

Наконец, следует почтить светлую память тех христиан ушедшего столетия, которые жили в условиях подполья, " выжили и смогли донести свидетельство о тех трагических и одновременно героических страницах своей жизни до нашего времени. Это тайный священник Глеб Каледа, тайные монахини Игнатия (Пузик) и Серафима (Кавелина), это другие тайные монашествующие и миряне, с которыми автору посчастливилось общаться в последние годы их жизни.

Вечная им память!