![]() Главная страница Случайная страница КАТЕГОРИИ: АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника |
ВВЕДЕНИЕ. Может быть, одной из актуальнейших проблем теоретического литературоведения является осознаниехристианского (а именно —
Может быть, одной из актуальнейших проблем теоретического литературоведения является осознание христианского (а именно — православного) подтекста русской литературы как особого предмета изучения. Этот подтекст существует не в " малом времени" современности и не в абстрактном " большом времени", уводящем к мифу вообще, а в некоем третьем измерении, требующем для себя и особого научного инструментария. При внимательном изучении литературоведческих трудов, где акцентируется национальная специфика, выясняется, что чаще всего те особенности русской литературы и русской культуры, которые относили к разряду " национального своеобразия", на самом деле имеют совершенно другое объяснение, никак не вытекающее из национальных особенностей. Зато они вытекают из своеобразия православного образа мира, православного менталитета. Однако само выделение " третьего измерения" и его адекватное научное описание возможны лишь при определенном аксиологическом подходе исследователя к предмету своего изучения: русской культуре. Приходится констатировать, что пока в изучении русской литературы преобладает совершенно иная аксиология, абсолютно внешняя по отношению к православной (и вообще христианской) духовности. Именно поэтому категория соборности игнорируется не только при анализе пушкинского творчества, но и даже при анализе поэтики Достоевского, что, на первый взгляд, кажется почти невероятным. Тем не менее, это так. Нужно признать, далее, что современная история русской литературы базируется в значительной степени на наследии революционных демократов с их материалистической идеологией и аксиологией. Это наследие включает в себя и почти ритуальное дистанцирование от православной христианской основы русской культуры. Современные отечественные литературоведы, следующие этой традиции, склонны не рефлексировать — в пределах какой именно аксиологии они находятся, а потому зачастую полагают, что они занимают безоценочную, истинно научную объективную позицию. Тогда как даже в современной физике, как показывают работы, например, Вернера Гейзенберга, полученный результат описания той или иной системы зависит от позиции по отношению к этой системе исследователя, а также от его собственной системы координат. категория соборности пока не стала и не могла стать актуальной для современного академического литературоведения, обращающегося к русской литературе. Попытаемся обозначить здесь три непосредственные причины ее игнорирования наукой о литературе. Первая — по другому случаю — уже указывалась М. М. Бахтиным в двадцатые годы. С тех пор она не только не была осознана и устранена, но, пожалуй, даже усугубилась. Мы имеем в виду общеизвестный разрыв между философской эстетикой и литературоведением. Соборность, как категория активно исследуемая русской религиозно–философской мыслью, при существующем разрыве как бы автоматически выносится из сферы собственно литературоведения в качестве категории, может быть, и существенной, но, в самом деле, абсолютно не " специфической" — с позиций " материальной эстетики" либо ее продолжения — структурализма и семиотики. Вторая причина— принципиальное отталкивание уже не от философско–эстетических проблем в целом, а именно от проблем религиозных как якобы не могущих быть позитивными для развития академической науки. Соборность, по выразительной характеристике С. Н. Булгакова, — " душа православия" [19]. Почти мистический ужас большинства советских (и постсоветских) литературоведов перед ортодоксальным христианством слишком хорошо известен, чтобы этот тезис доказывать специально. Соборность, по выразительной характеристике С. Н. Булгакова, — " душа православия». Наконец, третья причина, препятствующая плодотворному рассмотрению категории соборности, коренится уже в самом отношении к русской христианской духовности, при котором она рассматривается как нечто " недолжное" — посредством описания ее в иной ценностной системе координат (хотя оценочность, выражающаяся, например, в пожеланиях замены бинарной структуры, характерной для русской культуры, на западноевропейскую тернарную, как более гибкую и приспособленную к культурным сломам, может и не рефлексироваться порой исследователями, либо же с позиции, для которой христианские установки как " мифологические" вообще, в сущности, те же, что и ветхозаветные или даже языческие. Любопытно при этом, что, как и для революционно–демократической критики XIX столетия, действительные и мнимые расхождения того или иного автора с православной духовностью, понимаемой зачастую лишь как " официальная ортодоксия", оцениваются как в высшей степени позитивные и творческие, тогда как глубинная укорененность в данном типе культурной христианской традиции трактуется крайне уничижительно К интерпретации " Слова о Законе и Благодати" митрополита Илариона в аспекте занимающей нас проблемы мы обратимся в первой главе нашей работы. Пока же хотелось лишь заметить, что в разграничении Закона и Благодати можно увидеть " ключ" к рассматриваемой категории. Если, по словам цитированного уже нами выше русского философа, " душа православия <...> соборность", то благодать Божия — " зерно" самой соборности. Хомяков неоднократно пытался словесно зафиксировать понятие соборности Церкви. Одним из лучших определений можно признать следующее: " единство <...> органическое, живое начало которого есть божественная благодать взаимной любви". Последовательно расшифровывающий эту лапидарную формулу С. С. Хоружий совершенно справедливо утверждает, что " благодать — это не один из атрибутов, но самый источник соборности, а в терминах философских — ее онтологическая предпосылка и конститутивный принцип". В самом деле, соборность — это " единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению". Поэтому без обращения к тексту митрополита Илариона, на наш взгляд, всякий анализ соборности будет явно недостаточным. Сейчас же важно подчеркнуть, что, по точному выражению Г. В. Флоровского, Хомяков " описывает реальность Церкви, какова она открывается изнутри, чрез опыт жизни в ней". Иначе говоря, это понимание не внешнего исследователю объекта наблюдения, а внутреннее, имманентное и причастное видение, обогащенное к тому же " опытом жизни" непосредственно в описываемой особой реальности. А. С. Хомяков " вместо логических определений <...> стремится начертать образ Церкви", что уже само по себе сближает хомяковское религиозно–философское учение — постижение соборности — с художественным творчеством, где также присутствует своего рода " откровение". Однако для нас более существенно другое. Категория соборности при ближайшем рассмотрении не вмещается целиком в сферу теоретических (спекулятивных) понятий. В строгом (богословском) смысле слова даже определение соборности как одной из многих категорий эстетики, философии и богословия вряд ли возможно без оговорок. Оставаясь же в тесных пределах отвергаемых В. С. Соловьевым " отвлеченных начал", всякое рассуждение о соборности как категории, конечно, в принципе неуместно. Г. В. Флоровский особо останавливается на вопросе о совершенно особом методе исследования Хомякова (о том же размышлял, впрочем, уже издатель сочинений последнего Ю. Ф. Самарин). При этом выясняется, что творчество основоположника славянофильства совершенно не вписывается в западное философствование спекулятивного типа, но, минуя европейские философские же влияния, подчеркнуто основывается на личном церковном опыте мыслителя. Церковность и понимается " как метод " исследования и познания. Отсюда понятно, что " опытный характер богословствования" Хомякова с его центральным положением — учением о соборности — выходит далеко за пределы " чистого" богословия или философии, охватывая всю область русской культуры (и, разумеется, литературы). Выход за пределы чистой экклезиологии понятия о соборности, ставший уже несомненным культурным фактом, невозможно объяснять лишь фатальным непониманием якобы стерильно–экклезиологических идей Хомякова со стороны С. Л. Франка, Л. П. Карсавина и других русских философов, как это склонен полагать С. С. Хоружий. Ведь и для самого Хомякова благодатная основа соборности является вдохновляющим его гарантом будущего России. По мнению же современного исследователя, в послехомяковскую эпоху " соборность неуклонно, все сильнее и откровеннее заземлялась, лишалась благодатного содержания и низводилась до простого социального и органического принципа: в известном смысле, этот процесс — сама суть идейной эволюции славянофильства". На наш взгляд, нужно весьма определенно различать саму духовную реальность (соборность) и различные интерпре тации этой реальности. Если допустить деградацию самой соборности, " процесс вырождения" ее, одновременно, вслед за С. Н. Булгаковым, считая соборность " душой православия", то надлежит, конечно, ставить тогда уже все точки над i и соглашаться с полной деградацией православия как такового. Если же речь идет именно об интерпретациях данной категории, то в этом случае нужно быть особенно внимательным к собственной аргументации.
|