Симметричный антилевиафан

_*

_*Та конкретная структура, которой Августин представил систему родства и которой, видимо, обеспечивался мир между людьми в сравнении с относительным успехом Рима, почти полностью совпадает с классической гавайской системой не только в деталях терминологии, но и в диалектике экзо- и эндогамии. Эндогамия между отдаленными родственниками обращала вспять тенденцию растворения клана (Kirch and Sahlins, 1992, vol. 1: 196-208). Эта конвергенция замечательна идеологическим выводом, равным и обратным христианско-гоббсовскому мифу об обществе, к которому пришел гавайский интеллектуал Дэвид Мало, исходя из рассматриваемых структур. Написанная в конце 30-х - начале 40-х годов девятнадцатого века как одна из гипотез происхождения отличия гавайских вождей от простонародья, история Мало могла быть его собственным изобретением, а не традиционным объяснением. Однако для нас это сейчас не важно, поскольку то же относится и к натуралистическо-научным частностям в истории Гоббса. Замечая, что никто не объяснил, почему «в древние времена определенный класс людей стал вождями и другой подданными», Мало предлагает следующее объяснение:

_*Возможно, сначала все люди были благородны, и только через несколько поколений возникло различие между простонародьем и вождями; причиной этому было то, что люди в погоне за удовольствиями и наслаждениями разбредались во все стороны, пока не терялись из вида и не забывались (Malo [1903] WI-.60).

_*Остается добавить лишь, что люди простонародья были «потеряны» и «забыты», поскольку они не имели обширной генеалогии, отличающей гавайскую аристократию. Как правило, люди из простонародья не прослеживали свою генеалогию дальше бабушек и дедушек. В то время как огромные генеалогии вождей соединяли их одновременно и с богами, представителями которых перед народом они являлись, и друг с другом в сложной системе двухстороннего родства. Простонародье было лишено таких привилегий, что было заслуженным наказанием за склонность следовать собственным страстям.

_*Таким образом, абсолютно противоположно Гоббсу, для Мало исходным состоянием человека был мир: люди жили все вместе единой группой и как знать, что означало не только кровную связь, но и то, что они знали, как делиться друг другом всем необходимым. Иерархия возникает как разделение общества снизу, когда у некоторых людей возник неуемный эгоизм, и они покинули общество. Эта гипотеза противоположна гоббсову Содружеству: коллективу, возникшему из изолированных эгоистичных индивидуумов и отмеченному дифференциацией высшего правящего слоя. Начав с противоположных точек зрения, эти два философа разошлись в разные стороны, каждый своим путем приходя к королевству. В комментарии к Мало, редактор Н.Б. Эмерсон, делает замечание важное для нашего сравнения с Левиафаном: «Развитие этой мысли могло бы раскрыть загадку, почему один человек становится королем, а другие подданными» (там же: 63).

_*Этимологические связи слов polis, political и police, а также между civility и civilization лучше всего объясняются традиционной сказкой о плохих людях и левиафане. Большая часть научной антропологии была сконструирована на этой туземной идеологии Запада, начиная с Дюркгейма, настаивавшего на том, что каждый социальный факт есть принуждение, в противовес животному эгоизму двойного человека. Раймон Арон выделяет критическую роль специфически гоббсианского штриха философии Дюркгейма:

_*Согласно Дюркгейму, человек, предоставленный самому себе, движим неограниченными желаниями. Индивидуум похож на то существо, вокруг которого Гоббс сконструировал свою теорию: он всегда хочет больше, чем имеет, и он всегда разочарован в том удовлетворении, которое находит в своем трудном существовании. Поскольку индивидуум – человек страстей, главной необходимостью в каждом обществе является дисциплина. Человек должен быть дисциплинирован высшей силой, которая должна быть непререкаемой и привлекательной. Этой силой, которая одновременно заставляет и привлекает, согласно Дюркгейму, может быть только само общество. (Aron, 1970: 41-42)

_*Та же теория лежит в основе заметных работ последователей Дюркгейма. Она следует из необходимости примирения, которую Марсель Мосс открыл в подарке. Все действие описано как «тип социального контракта», в котором люди взаимно дарят друг другу все, в отличие от классического контракта, в котором они в одностороннем порядке передают свою силу другому, который будет заботиться о них. Гоббсова альтернатива изоляции и войны является поводом как для того, так и для другого:

_*Долгое время во многих обществах люди предстают друг перед другом в любопытном состоянии разума, заключающемся в преувеличенном страхе и враждебности и столь же преувеличенной щедрости....Не существует середины, только полное доверие или полное недоверие. Человек либо складывает оружие, отказывается от колдовства, или предлагает другому все от обычного гостеприимства до собственных дочерей и добра. Именно в такого рода обстоятельствах люди откладывают в стороны свои эгоистические интересы и вступают в процесс получения и дарения подарков. У них нет другого выхода. Две группы людей, встретившись, могут только разойтись, или в случае недоверия и враждебности воевать, или же они должны договориться (Mauss, 1966: 277)

_*Или почему Радклифф-Браун считал насаждение социальной коммуникабельности главной функцией любых институтов? Почему он описывал общественное устройство «примитивных» обществ в юридических метафорах? Какого рода дезинтеграции он боялся в случае, если бы не было прав наследования по материнской или отцовской линии? Все это выглядит так, будто интуитивное ощущение всепроникающего изначального хаоса, своего рода Радклиф-Брауновского движения эгоистичных людей-атомов, было постоянным кошмаром в мозгу социального антрополога.

_*Возможно, французская и английская антропологии особенно предрасположены к страху анархии и соответствующему повышенному вниманию к порядку и власти. Параллельным специфическим процессом было развитие концепции «цивилизации» в этих двух странах в течение позднего восемнадцатого века. «Цивилизация» также предусматривала существование исходного животного существа, чьи антиобщественные склонности постепенно ставятся под контроль в процессе одомашнивания: «цивилизующего процесса» (Elias, 1978). Накладываемая на неотесанную бедноту, появляющуюся буржуазию или покоренные народы колоний, которые так же как раньше крепостные представляли животную, то есть падшую, сторону человечества по отношению к bans gens. «Цивилизация» была правительством над диким телом, контролирующим слоем, покрывающим дикарскую сущность человека. Но для таких, как Гердер, это была галльская показуха (прусской аристократии) в отличие от настоящей «культуры», унаследованной народом от отцовских традиций. В отличие от поверхностной «цивилизации», культура живет в глубине души как особый способ чувствовать и воспринимать, а значит, как тип мышления, уникальный для каждого народа, с помощью которого повседневный опыт концептуально конструируется и эмоционально поддерживается. Развиваясь изнутри во вне, «культура» с гердерианско-боасианской точки зрения давала силу, в то время как «цивилизация» как внешняя дисциплина, наложенная на внутреннюю диспозицию, была гнетом.

_*Все это было будто бы ожиданием Фуко. В своем мрачном видении общества как тотализованной системы принуждающей власти Фуко стал современным пророком Гоббсовско-иудохристианской антропологии. Однако Фуко был «человеком тысячи масок», как сказал один из его биографов, так что можно поспорить, насколько мы должны воспринимать то обличье, которое он принял, чтобы сказать, что власть возникает в борьбе буквально каждого человека с каждым. «Кто с кем борется? – спрашивает он. – Мы все боремся друг с другом» (Foucault, 1980: 208). И критики, и поклонники практически не заметили связи с Гоббсом, если не считать повторения собственного заявления Фуко, что его идея власти «в точности противоположна проекту Гоббса в Левиафане» (там же: 97). Мы призваны отбросить наше очарование властью, «отрубить королевскую голову», освободить себя от привязанности к институтам власти. Власть разлита по всему обществу. Она вложена в структуры и расколы повседневной жизни, вездесуща в пресловутых режимах знания и истины. Если по контракту Гоббса субъекты создают вездесущую власть, то с точки зрения Фуко вездесущая власть создает субъектов. И снова, когда Фуко говорит о беспрестанной войне всех против всех и тут же ссылается на христианского двойного человека: «И в каждом из нас всегда что-то борется с чем-то другим» (там же: 208), – очень хочется сказать, что у него с Гоббсом гораздо больше общего, чем то, что оба они, за исключением Гоббса, были лысы.