Антропология биологии

_*

_*В этом разделе мы рассмотрим популярное представление о «природе человека». Я имею в виду глубоко укоренившуюся в академии и в народе склонность объяснять общественную практику и культурные формы внутренним строением Homo sapiens. Влияние биологии обычно представляется как животные влечения и наклонности, что приписывает им некую «звериную» силу. Их предполагаемый эффект выражается в социальной практике либо непосредственно, например, в мужском доминировании, либо в своей противоположности, призванной как-то контролировать животные инстинкты, – например, нормы сексуальности. Пожалуй, не требует доказательства тот факт, что наша фольклорная антропология склонна объяснять культуру природой. Варьируясь от расизма на улицах до социобиологии в университетах, проходя через многочисленные речевые обороты повседневного языка, биологический детерминизм есть постоянный рецидив Западного общества. Я попытаюсь доказать, что его вездесущность – результат переноса в антропологические традиции космических масштабов: снова мы имеем дело с представлением о человеке как сознательном нуждающемся существе, особенно с тем, как это представление развивалось в рыночной экономике, а также с теорией человечества, вписанной в Великую Цепь Бытия, особенно в связи с дуализмом тела и духа, этим кошмаром христианства, представляющим тело как жестокую эгоистичную животную природу, лежащую под добрыми наклонностями человеческой души и одолевающую их.

_*В то самое время, когда на Европу надвигался развитой капитализм и индустриальная революция, европейские философы одолели вековое чувство вины, открыв, что потребности плоти возрастают по мере «прогресса» общества. Возрастают неизбежно, поскольку прогресс – это разум на службе потребностей. Даже Руссо не отрицал премиз, что нужда и желания движут миром; его беспокоило только то, что все возрастающие потребности человечества порочны, и история, таким образом, идет к упадку. Независимо от положительных или отрицательных оценок, философы были согласны, что они живут в век беспрецедентного масштаба, разнообразия и неестественности человеческих потребностей. И снова, за исключением Руссо, никто, кажется, не заметил противоречия (в котором мы живем и сейчас) между прогрессом, который, как предполагается, представляет собой триумф человечекого духа над телом и бегство от нашей животной природы, с одной стороны, но, с другой стороны, сам этот счастливый результат зависит от увеличивающегося осознания телесных нужд – возрастания потребностей.

_*Пока философы, рассуждая о способности человека к совершенству, открывали все новые и новые измерения его несовершенства, экономика была занята производством беспрецедентного удовлетворения, наживаясь на «тысяче напастей, которым подвержено тело». В этом смысле невидимая рука рынка может быть уподоблена карающей длани божьей, поскольку она создает богатство наций из ощущения лишений, которые она обрушивает на человека, – уже упомянутый ранее дефицит средств относительно возможностей удовлетворения потребностей человека. Великим откровением было то, что в богатейших обществах мира субъективное ощущение нужды возрастает пропорционально объективному производству богатства. Встроенные в международное разделение труда индивидуальные потребности казались неограниченными. Более того, ощущаемые как физиологическое мучение – как лишения вроде голода и жажды – потребности, казалось, идут изнутри, как предрасположенность тела. Буржуазная экономика превратила потребности в фетиш, в том смысле, что потребности, которые всегда по природе и происхождению социальны и в этом смысле объективны, должны были восприниматься как субъективное ощущение боли. Точно так же, как считалось, что индивидуум сам выбирает высшую цель своей деятельности, и как общественная экономика казалась направленной на персональное удовлетворение, потребности тела казались источником общества.

_*Это своеобразное интровертное восприятие огромной системы общественных ценностей как идущей от индивидуальных телесных ощущений, это сознание помогает объяснить устойчивую популярность биологических объяснений культуры в нашем обществе. В нашем субъективном восприятии культура – побочное явление экономики облегчения телесных страданий. Биологический детерминизм – это мистифицированное восприятие культурного порядка, особенно поддерживаемое рыночной экономикой. Рыночная экономика заставляет участвующих в ней воспринимать свой образ жизни результатом потребностей плоти, опосредованных рациональным посредничеством их воли. Сотворение мира в миниатюре.

_*На самом деле, в буржуазной очарованности телесным пониманием культуры имеет место двойная мистификация. Нечто подобное мы видим в восприятии потребительской стоимости как меновой. В классическом марксовом описании товар имеет двойную природу: с одной стороны, он является потребительской стоимостью благодаря своим эмпирическим свойствам, которые делают его подходящим для удовлетворения человеческих «потребностей», а с другой стороны он имеет стоимость или цену, присвоенную ему рынком, который в благоприятном случае делает товар доступным для людей. Выбирая между несколькими товарами, надо полагать, в интересах максимизации удовольствия, человек отказывается от иного специфического удовлетворения, которое несопоставимо с избранным, отсюда следует мистификация: идея, что экономическая активность представляет собой рациональную максимизацию удовлетворения. Это предполагает, что вещи, в отличие от объективных свойств и человеческих ценностей – их различных значений для нас как потребительских стоимостей, – на самом деле сравнимы как меновые стоимости. Таким образом, экономист может вычесть яблоки из апельсинов и убедить нас, что остаток и есть оптимум. Но нас продолжает преследовать мысль, что при выборе между (для примера) поездкой с детьми к дедушке с бабушкой в Калифорнию и накоплением денег на колледж для них страдают либо родственные связи, либо образование.

_*И тут снова в игру вступает биологический детерминизм, поскольку снова и снова в представлении людей о своем существовании культурные формы всякого рода воспроизводятся как объекты или проекты их телесных ощущений. Общественная система представлена как цели индивидуума. Не только родство или университетское образование, но и концерты музыки Бетховена или вечерние бейсбольные игры, изысканные рестораны, пригородные дома и количество детей в семье и вообще все созданное историей и обществом, представляется в жизни как предпочтительные величины субъективного экономизирования. Их распределение в обществе и его социальных группах кажутся функцией желаний индивидуумов.

_*Однако наше интуитивное представление, что культура определяется биологической природой, комбинируется с идеей гораздо более древней, чем собственно капиталистический телоцентризм. С идеей, представляющей тело как высшую и низшую части, противоположные по составу и функциям. Снизу находится нижний слой тела – тот, который, по словам Бахтина (Bakhtin, Rabelais's grotesqueries, 1984), связывает человека с землей, рождением и смертью, выражающий его базовую животную сущность и сексуальность. Сверху находится дух или душа, связывающая человека с ангелами и небесами, выражая, таким образом, его рациональность, моральность и его бессмертие. В этой структуре легко распознать наследие Великой Цепи Бытия, но в ее специфически христианской и трагической версии (Lovejoy, 1964; Formigari, 1973; Augustine, De civitate Dei 11.16, 12.21). Наполовину ангел и наполовину зверь, человек не просто двойное и разделенное существо, он осужден на постоянную внутреннюю войну духа и тела (в специфической пермутации классического дуализма Павлом). Более того, битва эта, скорее всего, неравная, если принять во внимание онтологическую плотность телесного существа с его грубой силой, чью склонность к алчности и похоти нелегко одолеть неосязаемому и невыразимому духу.

_*Дюркгейм, например, вполне сознательно следуя старой философско-теологической традиции, утверждал что «человек двойственен. В нем сосуществуют два существа: индивидуум, основой которого является организм... и общественное существо, представляющее высшую реальность в интеллектуальном и моральном порядке, известную нам из наблюдений, – я имею в виду общество» (Durkheim, 1947: 16; cf. Lukes, 1972: 432-33). Человек, с одной стороны – досоциальное и чувственное животное, эгоистично сконцентрированное на собственном благополучии, с другой стороны он – социальное существо, способное подчинять личные интересы моральным нормам общества. «Поскольку никто не свободен от этой двойственности, – пишет Дюркгейм, – каждый из нас движим двойной силой. Нас несет в направлении социальности, и в то же время мы следуем склонностям своей природы» (Durkheim, 1930: 360). Стоит подчеркнуть, что «наша природа», имеющая чувственные аппетиты в качестве средств и индивидуума как конечную цель, не только предшествует социальности, она, более того, предшествует концепциям. Но, в отличие от ощущений, которые мы не можем передать как таковые от одного человека другому, концепции или символы прежде всего социальны. Это коллективные представления, организующие наши личные ощущения (иногда налагая на них запреты), существующие в форме осмысленных оценок, авторами которых являемся не мы (Durkheim, 1960: 329).

_*Дюркгейм думал, что единодушные свидетельства о различии души и тела из всех концов мира подтверждают его аргумент о двойном человеке. Вера в раздельное существование этих аспектов человеческого существа представляла всеобщее признание антагонизма между ними. Но он ошибался. Различие еще не означает конфликта. При том, что различие души и тела универсально, вера в гражданскую войну между ними – исключительно западный феномен. Идея о войне между личностью и обществом в груди каждого человека, вечный конфликт плоти и духа – наше уникальное адамово наследство. «И тогда начала плоть вожделеть против Духа, и в этой борьбе были рождены мы, получив от первого греха семя смерти и неся в наших членах и в нашей развращенной природе противоборство, или даже победу плоти» (Augustine, De civitate Dei 13.13).

_*И если Августин процитировал Павла несколько однобоко – «потому что плоть вожделеет против Духа и Дух против тела» (Galatians, 5: 17), – это лишь свидетельствует о развитии антагонистичного дуализма душа/тело в поздней античности. Да простит нас Дюркгейм, но это шизофреническое противоборство животного и общественного не наблюдается даже в классическом римском дуализме. Питер Браун говорит скорее о «благосклонном дуализме», или «независимом симбиозе души и тела», который «сделал позднеклассическое отношение к телу глубоко чуждым в глазах появившихся потом христиан» (Brown, 1988: 27-29). Связанное с плодородием и неуправляемостью дикости, тело было низшим для повелевающего разума, но римляне не испытывали ни беспокойства о способности города одомашнить его, ни склонности сильно ограничивать его естественное богатство. Браун цитирует Цицерона: «Природа сама развивает желание молодого человека. Если оно прорывается в таких формах, что они никому не мешают жить и не разрушают семьи [развратом], в них не видят проблемы: мы терпимо относимся к ним» (цитата оттуда же: 2S). Природа говорит через тело «древним повелительным голосом». И если уж в Риме дела обстояли так, то что можно сказать о Дюркгеймовом противопоставлении натуральной животности тела и моральности души во множестве обществ, где «природа» сама говорит: в обществах, верящих в миры личностей, не являющихся людьми, животных, которые имеют душу, а также ментальные и моральные качества, не уступающие, а то и превосходящие человеческие?