И христианская традиция

Здесь характерно все: и осмысление связи обществен-

но-литературной деятельности с мученичеством, и то, что

распятый на кресте отождествляется не с Христом, а с

предтечей, пророком, посланным от Бога гнева и печали

(то есть библейского Бога), и то, что послан он затем,

чтобы земным царям напомнить о Боге милости.

Любопытен пример Рылеева. При жизни он воспринимался

как второстепенный поэт. Отзывы Пушкина и Дельвига о

творчестве Рылеева - неизменно насмешливые, а известная

строчка: " Я не поэт, я гражданин" - казалась Пушкину

комической. Однако стоило свершиться казни и за образом

Рылеева-поэта обрисоваться фигуре Рылеева-мученика, как

в сознании поколения Лермонтова и Герцена он уверенно

занял место в числе двух-трех главных поэтов.

Идея мученичества, подвижничества, безупречности

личного поведения отнюдь не была обязательно связана с

политическим радикализмом. Не в меньшей мере она владе-

ла, например, Гоголем, который не только теоретически

обосновал ее (вторая редакция " Портрета", статья " Исто-

рический живописец Александр Иванов" в " Выбранных мес-

тах из переписки с друзьями"), но и практически реали-

зовал ее в своей трагической гибели. Слова Гоголя из

письма Белинскому (черновые варианты): " Есть прелесть в

бедности", " Я возлюбил свою бедность" 2 - могли быть

произнесены Франциском Ассизским, и естественно пола-

гать, что параллель эта не была случайной. Впрочем, Го-

голю могло прийти в голову и другое имя - имя Григория

Сковороды. В любом случае бездомный образ жизни, посто-

янная жизнь под чужим кровом, принципиальный отказ от

быта в сочетании с наивным и многих раздражавшим, ка-

завшимся даже нескромным убеждением в своем

Радищев А. Н. Полн. собр. соч.: В 3 т. М.; Л.,

1938. Т. 1. С. 90. 2 Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: [В

14 т. М.], 1952. Т. 13. С. 437.

праве поселиться в чужом доме отчетливо воспроизводили

идеалы странствующей, нищей святости, на которую имеет

право тот, кто пророчествует во имя Господа или юродс-

твует во Христе. Можно было бы вспомнить также, какие

муки причиняло Льву Толстому сознание того, что он жи-

вет не так, как проповедует.

Голос высшего авторитета звучит в поэзии XVIII в. не

только в политических или протестующих, переосмысленных

псалмах. Он, с одной стороны, ощущается в интонациях

космической поэзии от Ломоносова до С. Боброва, где

мощными чертами ветхозаветного Творца наделяется Закон

Природы, с другой - в прении Бога и человека (" Ода,

выбранная из Иова"), закладывающем традицию спора о

" правде на земле" и " выше".

Подводя итоги сказанному, нельзя не заметить, что

Бог, у которого литература XVIII в. заимствует свой ав-

торитет, - это грозный ветхозаветный Бог, и библейская

поэзия этой эпохи вся отмечена чертами мощи и гнева.

Это был внецерковный Бог, вполне совместимый с идеями

деизма и позволявший сохранить традиционную бинарную

модель культуры. Сложнее обстояло дело с собственно

христианскими идеалами.

Идущая от античной культуры идея гуманности вошла

как неотъемлемая часть в европейскую христианскую циви-

лизацию. Однако исторически отношения христианской и

гуманистической традиций складывались порой очень слож-

но. От Ренессанса до Просвещения складывалась концепция

замены богочеловека человекобогом, обожествления прек-

расной природной сущности человека, утверждения его

предназначенности земному счастью. От слов Руссо: " Все

прекрасно, выходя из рук Творца, все портится в руках

человека" - до крылатой фразы В. Короленко: " Человек

рожден для счастья, как птица для полета" - проходит

единая нить гуманистической культуры Просвещения. В

XVIII в. идеи терпимости и человеколюбия, развиваемые

просветителями сознательно и активно, противопоставля-

лись христианству как философия права человека на зем-

ное счастье. В основу этики клался разумно понятый эго-

изм не испорченной социальными институтами и предрас-

судками человеческой личности. Однако " антихристианс-

кий" не означало " антирелигиозный". Число атеистов не

только в русской культуре XVIII в., но и в культуре

французского Просвещения относительно невелико. Гораздо

чаще мы сталкиваемся с разнообразными, порой причудли-

выми, смесями философского сенсуализма, деизма, тради-

ционного православия, кощунства, мистицизма, скептициз-

ма, Бог ведает каким образом умещавшимися в головах

русских людей XVIII в. Но идеи природного равенства лю-

дей, врожденной свободы человеческой личности, веры в

человеческий Разум, неприязненного отношения к предрас-

судкам, веры в неизбежность грядущего " братства челове-

ков" оказывали мощное воздействие на умы. На этой осно-

ве формировалось стремление отделить христианство от

церковности и вычленить в нем гуманистическое ядро. Это

сделалось особенно заметно, когда в 1820-е, а для Рос-

сии в 1830-е гг. идеи Просвещения стали перерастать в

новое христианство Сен-Симона, в социально-утопические

идеи, пышно расцветшие во второй трети XIX в. Именно та

культурная традиция, которая выступала в

XVIII в. в авангарде отрицания христианства, в середине

XIX в. торжественно возвратила образу Христа роль цент-

рального культурного символа.

А. Герцен писал в 1838 г. Н. Огареву: " Обновленья

требовал человек, обновленья ждал мир. И вот в Назарете

рождается сын плотника, Христос" '. Свою эпоху Герцен

считает временем реализации подлинных идеалов христиан-

ства, а не исторических его искажений. Грядущее обнов-

ление - " это человечество сплавившееся - Христос, это

его второе пришествие" 2. " Просто человек" Просвещения -

человек в его истинной природной человеческой сущности,

человек из народа, и Христос начинают отождествляться.

Аполлон Григорьев писал:

...на кресте распятый Бог

Был сын толпы и демагог,

(" Нет, не рожден я биться лбом...". 1845 или 1846)

Чрезвычайно интересна история работы А. Иванова над

образом Христа в картине " Явление Мессии народу". Бла-

годаря обилию подготовительных вариантов, мы можем

восстановить весь трудный процесс создания. В основу

создания фигуры Христа берется образ Аполлона Бельве-

дерского. Он как бы воплощает идеальную норму челове-

ческой личности " человека вообще" - исходную и конечную

точку пути человека к совершенству. Этот образ А. Ива-

нов синтезирует с копиями-заготовками с гигантского

портрета Христа-Пантократора в мозаичном алтаре собора

в Монреале (Сицилия, вблизи Палермо) и с портретами

простолюдинов (и простолюдинок!), зарисовываемыми в

предместьях. Христос сливает в себе " прекрасного чело-

века" (выражение Гоголя), грозного Бога и простолюдина

(характерно стремление синтезировать мужские и женс-

твенные черты лица). Аналогично строится и работа над

образом раба: в основу кладутся " копии с антиков"

(" Танцующего фавна", " Кентавра"), а затем начинается

поругание образа " прекрасного человека": голова покры-

вается струпьями, глаза воспаляются, один из них выдав-

ливается, на шею надевается веревка - Человек превраща-

ется в раба.

Именно по мере перерождения просветительских идей в

социально-утопические в самой концепции все явственнее

проступают черты религиозной доктрины и все более акту-

ализируется образ Христа. Это чутко почувствовал П. Ча-

адаев, писавший Пушкину: " У меня слезы выступают на

глазах, когда я всматриваюсь в великий распад старого

[общества], моего старого общества Смутное

предчувствие говорит мне, что скоро появится человек,

который принесет нам истину веков. Может быть, вначале

это будет некоторым подобием политической религии, про-

поведуемой в настоящее время Сен-Симоном в Париже"

(XIV, 438-439). Тенденции эти с демонстративной показа-

тельностью преломились в творчестве Пушкина. Начиная с

середины 1820-х гг. и особенно после 14 декабря 1825 г.

мысль его все более обращалась

Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М" 1961. Т. 21.

С. 23.

2 Там же. С. 159.

3 Демагог - здесь в соответствии с точным значением

слова - водитель народа.

к истории. Г. А. Гуковский и вслед за ним Б. В. Тома-

шевский показали, что творчество Пушкина с этих пор

проходило под знаком историзма. " Историзм предполагает

понимание исторической изменяемости действительности,

поступательного хода развития общественного уклада,

причинной обусловленности в смене общественных форм".

Историческое мышление, заставлявшее рассматривать

историю как закономерный процесс, развивающийся в стро-

гой смене причин и следствий, неизбежно приводило к

" примирению с действительностью", что означало, с одной

стороны, уважение к реальности, требование строгой объ-

ективности в искусстве и историософии, а с другой, от-

рицание критики действительности, признание совершивше-

гося как неизбежного. Исторический факт есть не только

реальность, но и ее оправдание. Тесно связанный с гума-

нистической традицией Просвещения, Пушкин не был глубо-

ко захвачен этими идеями. Но все же они ощущаются в

" Полтаве", седьмой главе " Евгения Онегина" и политичес-

кой поэзии периода польского восстания.

Однако " примирительные" настроения и призывы взгля-

нуть на историю " взглядом Шекспира" встречали в собс-

твенном сознании Пушкина противодействие. В черновиках

шестой главы, которые писались в 1826 г., он признавал:

" Герой, будь прежде человек" (VI, 411). В неоконченном

переводе из Соути (1829) гимна домашним божествам (" Еще

одной высокой важной песни...") он в качестве " первой

науки" для человека назвал " чтить самого себя" (III,

193). Первенство исторической закономерности и приори-

тет человеческого достоинства боролись в его сознании.

Наконец этот конфликт нашел разрешение в стихотворении

" Герой":

Оставь герою сердце! Что же

Он будет без него? Тиран... (111, 253)

Но и исторические исследования будили у Пушкина про-

тиворечивые чувства. Само изучение истории не способс-

твовало примирительным настроениям. В истории Пушкин

открывал для себя кровавые и непримиримые противоречия,

трагизм которых заключался в том, что каждая из вражду-

ющих сторон обладает своей непререкаемой правдой, иск-

лючающей примирение и компромисс. Так, убедившись при

изучении восстания под руководством Пугачева в том, что

и дворянский, и крестьянский лагери руководствовались

каждый своей правдой, своей логикой, своими представле-

ниями о справедливости, безупречными с внутренней точки

зрения, он пришел к выводу о невозможности примирения

между этими мирами. А знакомство с документами и свиде-

телями раскрыло для него картины взаимной жестокости,

достигающей ужасающих форм и размеров.

Впервые интерес к непримиримым конфликтам истории

обнаружился у него во время путешествия на Кавказ и в

Закавказье в 1828 г. В эпилоге " Кавказского пленника"

он воспел завоевание Кавказа (такой взгляд совпадал в

те годы с позицией большинства декабристов). Но теперь

он взглянул на дело другими глазами. Он писал: " Черкесы

нас ненавидят и Русские в долгу

1 Томашенский Б. В. Пушкин: Материалы к монографии.

М.; Л., 1961. Кн. 2:

(1824-1837). С. 155.

не остаются - Мы вытеснили их из привольных пастбищ -

аулы их разрушены - целые племена уничтожены" (VIII,

1034). Бесполезность кровавой борьбы, основанной на

взаимной вражде, показана в парадоксальном для баталь-

ной поэзии стихотворении " Делибаш". Вместо требовавших-

ся от него " мадригалов" " на бой или на бегство персиян"

(VI, 371) он написал стихотворение о бессмысленности

взаимных убийств. Стихотворение начинается с резкой

противопоставленности двух пространств - враждебного,

" лагерь их", и " нашего":

Перестрелка за холмами;

Смотрит лагерь их и наш... (III, 199)

На нейтральной полосе, разделяющей лагери, происхо-

дит схватка. Несмотря на сразу же заявленное разделение

пространства на свое и чужое, взгляд автора отстранен-

но-эпический, оба полюса действия эмоционально уравне-

ны.

" Толстовским" взглядом смотрит поэт на " врага" (де-

либаш) и " нашего" (казак). Отношение к схватившимся в

единоборстве удальцам подчеркнуто одинаковое. Им дается

одинаковое предупреждение, и их ждет одинаковый конец:

Мчатся, сшиблись в общем крике...

Посмотрите! каковы?..

Делибаш уже на пике,

А казак без головы (III, 199).

Пушкин был лично храбрым человеком и понимал " упое-

ние в бою". В арзрумском походе он не удержался и в

штатском костюме, безоружным, бросился в бой вместе с

атакующей кавалерией. Однако это была первая реальная

война, которую он видел, и он увидал ее глазами Стенда-

ля и Толстого. Примирение " историческому" взгляду пре-

пятствовало чувство бессмысленности происходящего. Ни

во взаимной ненависти черкесов и русских, ни в кровавом

взаимоистреблении русских и турок он не мог увидеть

" высшего смысла", как не увидал его позже во взаимном

истреблении русских дворян и крестьян.

В этом отношении знаменательным представляется его

замысел " переписать" свою первую кавказскую поэму -

" Кавказского пленника". Он задумал поэму " Тазит". Здесь

патриархальная этика, обычай кровной мести должны были

столкнуться с гуманизмом черкеса-христианина, воспитан-

ного в традициях европейской христианской культуры.

Христианство и его историческая роль связываются в

сознании Пушкина с исторической миссией европейской

культуры в ее будущем, преображенном облике. Россия мо-

жет быть на Кавказе носительницей идей насилия и прино-

сить народам Востока грубое вторжение и разрушение ве-

кового уклада. Но Россия - часть Европы, и культура ее

- часть христианской цивилизации. Нести эту цивилизацию

на Восток - ее историческая миссия. Позже, в

Даже крик общий! - Ю. Л.

1836 г., публикуя в " Современнике" довольно слабый

рассказ Казы-Гирея " Долина Ажитугай", Пушкин сопроводил

его заметкой, в которой писал:

"...любопытно видеть, как Султан Казы-Гирей (потомок

крымских Гиреев), видевший вблизи роскошную образован-

ность, остался верен привычкам и преданиям наследствен-

ным, как русский офицер помнит чувства ненависти к Рос-

сии, волновавшие его отроческое сердце; как наконец ма-

гометанин с глубокой думою смотрит на крест, эту хо-

ругвь Европы и просвещения" (XII, 25). Курсивом Пушкин

выделил цитату из " Долины Ажитугай". Еще недавно прос-

вещение с руссоистских позиций бралось под сомнение

(" Где благо, там уже на страже / Иль просвещенье, иль

тиран" - II, 333). Теперь оно ассоциируется с крестом -

" хоругвью Европы".

К трезво-реалистическому мышлению Пушкина 1830-х гг.

прибавляются тона утопизма: непримиримость социальных

конфликтов - жестокость са-мовластья, " русский бунт",

" противуположность интересов" ставят общество на край

гибели. Им противопоставляется утопический идеал строя,

основанного на человечности, милости как принципах уп-

равления (" Капитанская дочка", " Анджело", " Пир Петра

Первого"), утопический идеал свободы, основанной на

высших ценностях человеческой личности (" Из Пиндемон-

ти"). В этот комплекс органически входят и этические

ценности христианства (" Отцы пустынники и жены непороч-

ны..."). Историзм мышления Пушкина проявляется в том,

что христианство органически вписывается им в самый ши-

рокий контекст истории мировой культуры. С одной сторо-

ны, оно для него основа европейской постантичной куль-

туры, с другой - отождествляясь с высшими этическими

ценностями, представляется высшим, еще не достигнутым

ее уровнем'. При этом характерно, что конфессиональные

вопросы Пушкина, видимо, мало волновали.

Между тем, изгнанный из культуры послепетровского

типа, вопрос о церкви снова постучался в дверь. С этим

не случайно было связано прозорливо отмеченное Чаадае-

вым восприятие социализма как религии. Именно в этом

контексте актуализировалась и проблема церковности. С

одной стороны, обострился интерес к католицизму (с по-

ложительным или отрицательным знаком - Чаадаев и Ф.

Тютчев), с другой, пересмотру подвергалась оценка пра-

вославной церкви (А. Хомяков, славянофилы). Высокая

оценка исторической роли православия и отрицание рефор-

мы Петра славянофилами - две неразрывные стороны одного

вопроса. Эта проблема породила у славянофилов иллюзию

разрыва с петровской традицией и возвращения к якобы

прерванному " органическому" развитию. На самом деле,

как мы видели, и социализм Белинского, и православие

Хомякова в равной мере органически вытекали из противо-

речивого развития русской послепетровской культуры.

Сжато набросанная нами картина была бы неполна, если

бы мы не коснулись по крайней мере еще одного течения

русской духовной жизни интересующей нас эпохи.

См.: Лотман Ю. М. Идейная структура " Капитанской

дочки" // Лотман Ю. М. Пушкин. СПб., 1995. С. 212-227.

Дихотомия " Природа - Цивилизация", обостренная в XVIII

в. в сочинениях Руссо, сделалась одним из основных

структурных параметров послепетровской культуры. В од-

ном случае общественный идеал совпадал с исходной точ-

кой человеческой истории и приравнивался " вышедшей из

рук Творца" (Руссо) Природе человека, в другом он пере-

носился в будущее и связывался с длинной историей " оче-

ловечивания человека". Применительно к интересующей

нас проблеме в одном случае этический идеал отождест-

влялся с простым, даже примитивным, народным сознанием,

в другом он воспринимался как плод исторического разви-

тия.

Руссоистские идеи, пройдя через горнило романтичес-

кой трансформации, в контексте русской литературы

1830-1840-х гг. зазвучали по-новому: интерес к массово-

му, внеличностному сознанию, народной душе в ее искон-

ных проявлениях породил интерес к архаическим культу-

рам, к доличностному поэтическому творчеству. Этот не-

четкий идеал народности соединял в себе представление о

грандиозной эпической личности и окружающей ее эпичес-

кой жизни, жизни, которая не противостоит богатырству

отдельного человека, а естественно порождает это бога-

тырство.

Этот идеал был внутренне противоречив и в дальнейшем

мог получать, и действительно получал, весьма различные

истолкования. В нем было скрыто и анархическое отрица-

ние государственности как таковой, и протест против бю-

рократической государственности, и критическое отноше-

ние к европейской цивилизации, и романтическое отрица-

ние романтизма, и многое другое. Отношение его к инте-

ресующей нас проблеме было парадоксальным. Идея патри-

архальности заставляла обращаться к дохристианским эпо-

хам и дохристианской этике. Но одновременно она была

связана с переоценкой некоторых коренных идей Просвеще-

ния, что оказалось существенным для дехристианизации

культуры.

Одним из наиболее одиозных для Просвещения понятий

был предрассудок. Он источник всех бед человечества и

опора деспотизма. " Неправедная власть" " в сгущенной ть-

ме предрассуждений" - общее место просветительских кон-

цепций. Новые представления заменили слово " предрассу-

док" словами " обычай", " величавая патриархальность

древнего быта" (Гоголь) и увидали в них основу народной

нравственности. Баратынский смело писал:

Предрассудок! он обломок

Древней правды...

Интерес к патриархальным культурам определил твор-

чество позднего Жуковского3.

Проблема обычая, народной этики, основанной на тра-

диционном укладе, играла большую роль в оформлении раз-

личных идеологических тенденций.

1 См.: Лотман Ю. М. Опыт реконструкции пушкинского

сюжета об Иисусе // Лотман Ю. М. Пушкин. С. 281-292.

2 Баратынский Е. А. Поли. собр. стихотворений. Т. 1.

С. 204.

3 См.: Янушкевич А. С. Этапы творческой эволюции В.

А. Жуковского. Томск, 1985. С. 244-273.

Но, хотя Гоголь в статье " Об Одиссее, переводимой Жу-

ковским" стремился доказать совместимость гомеровской и

христианской этики и даже утверждал, что перевод " Одис-

сеи" не мог сделать никто, " кроме христианина, уже пос-

тигнувшего значение жизни" ', натяжка этих утверждений

была очевидна. То же можно сказать и о предпринятых Жу-

ковским переводах " Наль и Дамаянти" и " Рустем и Зораб",

напряженном, как показал А. С. Янушкевич, интересе к

" Нибелунгам" и т. д.

Парадоксальная параллель: в то время как Пушкин в

" Тазите" вводит героя-христианина, отвергающего крова-

вые патриархальные обычаи ради морали, основанной на

европейской христианской цивилизации, Жуковский перево-

дит " Матео Фальконе" Мериме (с текстом-посредником Ша-

миссо) с сюжетом, воссоздающим ситуацию " Тараса Буль-

бы", - убийство отцом, следующим суровой традиции пат-

риархальной жизни, сына-предателя. Измена народной эти-

ке вызвана в одном случае соблазном любви, в другом -

соблазном богатства (подарком), в равной мере разруши-

тельными для вековых обычаев. Показательно, что эпичес-

кий мотив боя отца с сыном привлечет Жуковского и в

" Рустеме и Зорабе".

Эта тенденция в дальнейшей перспективе приведет к

деду Ерошке в " Казаках" и " Хаджи-Мурату", но она же от-

разится в поисках " народной веры" и различных тенденци-

ях в изучении народного быта.

" Разрыв" петровской культуры с предшествующей тради-

цией был лозунгом эпохи. И, как всякий лозунг эпохи, он

имел лишь частичную, поверхностную правду. И как каждый

возраст " разрывает" с предшествующими, и только поэтому

они складываются в целостность истории человеческой

личности, в форме " разрыва" люди XVIII в. осмысляли

сложный, текущий через пороги истории, но глубоко орга-

нический процесс развития культуры, один из аспектов

которого мы пытались рассмотреть.