I. Аланско-абазское этнокультурное наследие

В этнической истории народов Северо-Западного Кавказа важную роль играли взаимоотношения алан и абазы. Этническое название абаза в источниках имеет варианты «абазги/обезы». Впервые оно отмечено римским чиновником Флавием Аррианом в 134 г. в отчете «Объезд Эвксинского Понта» (I, 1948, № 1, с. 270). Это название относилось преимущественно к причерноморским народам Кавказа. На протяжении веков его конкретное содержание менялось. Однако чаще всего под этим этнонимом подразумевались горные абхазы, садзы и убыхи. Как известно, первые из них составляют этническое родство с северокавказскими абазинами.

Следовательно, под аланско-абазскими связями будут подразумеваться этнокультурные контакты предков нынешних абхазов, абазин и осетин. В кавказоведении этот вопрос специально затрагивался в статьях Ш.Д. Инал-ипа, З. Д. Гаглоевой и Ю. С. Гаглойти. В данном случае сделана попытка привлечь новые материалы, обобщить имеющиеся и дать общую оценку межэтническим отношениям.

Одним из значительных свидетельств роли алан в этнической истории народов Северо-Западного Кавказа являются данные языкознания, фольклора и этнографии. Они удачно подкрепляются материалами письменных источников и археологических раскопок. Все эти источники «вот уже более ста лет приводят ученых различных направлений к мысли о том, что народы Кавказа испытали на себе мощное воздействие ираноязычного мира, с которым, прежде всего, связывают сармато-алан» (2, с. 86).

Материалы абхазской ономастики подчеркивают древность аланско-абазских взаимоотношений. В частности, абхазское название алан-осетин «ауапс» является вариантом грузинского этнонима «овси» с тем же значением. Видный советский иранист Г. С. Ахвледиани так высказывался по этому поводу: «Можно ли сомневаться в том, что грузинское овс, ос — являются лишь фонетическими изменениями алано-древнеосетинского ас и что, следовательно, их можно отделять друг от друга? Мне кажется, нельзя» (3, с. 211–212). Опираясь на систему его доказательств» можно говорить, что в абхазском и грузинском этнонимах сохранилось древнее самоназвание алан.

Исследователи допускали сближение этого названия алан-осетин «ауапс» с самоназванием абхазов «апсуа». Новейшие изыскания абхазских ученых подводят к мысли, что общим элементом в этих двух этнонимах является «ауа/ауаа». Вместе с другим элементом «пс/пш» они реконструируются в «ауапшь/ауаапшь» с исходным значением «рыжие, светлые люди/человек» (4, с. 47–48). Такое название свидетельствует о внешних признаках алан, которые представлялись предкам абхазов и абазин «блондинами». Если вспомнить некоторые сведения античных авторов о светловолосых аланах, то приведенный абазский этноним довольно точно соответствует истине. Можно сказать, что в своих оригинальных рассуждениях В. Е. Кварчия опирался на синтез лингвистических, исторических и фольклорных материалов.

В этой связи определенный интерес представляют версии сказания об абхазском культурном герое Абрскиле. В них говорится, что Абрскил «не любил рыжих людей с серыми глазами и при встрече убивал их». По авторитетному мнению Г. Ф. Чурсина, в этих текстах несомненно сохранились отголоски некоторых явлений исторического прошлого. «В преследовании Абрскилом рыжих и голубоглазых людей можно видеть отдаленное воспоминание об упорной борьбе абхазского народа с каким-то чуждым народом — голубоглазыми блондинами». В одной из первых записей об Абрскиле, сделанной в 1873 г., говорится нечто иное: «Абрскил был святой человек со светлыми волосами и голубыми глазами. Он любил род людской и сделал для него много благодеяний, сообщая ему тайны неба (5, с. 241–244).

Этот пассаж составляет любопытное единство с наблюдениями Г. В. Цулая над эпическим наследием абхазов. Рассмотрев вопрос в историко-сравнительном плане, он пришел к убедительному выводу о том, что имя героя Абрскила состоит из двух компонентов «абр» и «скил». Они тесно связаны с историко-культурным миром скифов. Тщательный анализ эпического сказания о богоборце Абрскиле показал отражение в нем абхазо-скифских связей, которые выразились в столкновении двух враждующих сил: кавказских аборигенов в лице абсилов и абазгов со скифами. Продвижение нескольких волн ираноязычного населения «было продолжено впоследствии сарматами и аланами. Продвижение последних носило более систематический характер, и острота столкновений тех и других с абхазами ярко отмечена в самом сказании об Абрскиле» (2, с. 87).

Реальные факты из истории культуры Абхазии позволили Н. Я. Марру высказаться о большой значимости тесных контактов с соседними народами. На севере — «с адыгами, и в одно время параллельно с ними, — с сармато-аланами, а на юге — с картвелами, мегрело-сванами. Это обстоятельство и явилось причиной того, что эпическое творчество абхазов делится на две части, связанные с соответствующими частями самой Абхазии: северную (бзыбскую) — нартский эпос и южную (абжуйскую) — ’амирановский’ эпос об Абрскиле» (2, с. 89).

Рассмотренные в аспекте осетинско-абхазских этнокультурных взаимоотношений, нартовскио тексты двух национальных версий убедительно показали, что подавляющее большинство имеющихся параллелей идет из осетинского, а не из абхазского. На уровне сюжетов и ономастики этот вопрос подробно изучен Ю. С. Гаглойти в специальной статье (6, с. 57–71). Анализ национальных версий позволил ему говорить о сепаратном характере выявленных параллелей. Более того, они преобладают над аналогичными осе-тинско-кабардинскими и абхазско-адыгскими параллелями.

Новейшие изыскания в области ареальных контактов на Северо-Западном Кавказе показали, что некоторые слова абазских: языков ведут свое происхождение из индоиранских источников. Среди этих слов отмечено и «нартаа» (нарты). Если учесть, что, по мнению В. И. Абаева, осетинское «нартæ» неприемлемо с древ-неиранским «нар» как по семантическим, так и по формальным соображениям, то теперь «можно задаться вопросом: не зависит ли вместе с ним соответствующее ему абхазское собирательное «нартаа» непосредственно от др.-инд. nrta «мужчины, мужество» (при коннотации «герой», присущий и др.-иран. nar)?» (7, с. 158). Изучение иранизмов в словаре абхазо-адыгских народов располагает богатой традицией. Их выявление, начатое еще А. Шифнером, в дальнейшем было связано с трудами Н. С. Трубецкого, Ж. Дюмезиля, В. И. Абаева, Г. А. Климова и других исследователей.

Совокупность иранизмов в абхазском языке в своем большинстве сводится к аланизмам или староосетинским заимствованиям. Они распространялись здесь с первых веков н. э. до начала XIII столетия, когда был положен конец политической гегемонии алан в этом регионе. Об абхазско-аланской инфильтрации коротко писал В. И. Абаев в статье «Поездка в Абхазию» (8, с. 309–322). Приводимые материалы охватывают довольно широкую семантическую сферу, характеризующую лексику скотоводства, земледелия, домашнего ремесла и т. д. Большинство сопоставляемых слов имеют иранскую и шире — индоевропейскую этимологию, в то время как в абхазском корнеслове все эти слова стоят изолированно. «На иранский источник этих лексем указывает и характерное для заимствующей стороны сужение значения слов или признаки относительно позднего семантического развития, наблюдающиеся в абхазских соответствиях» (7, с. 154).

Этноязыковое проникновение ираноязычных народов в местную среду нашло свое отражение в личных и фамильных именах абазы. Знакомство с антропонимией древних и средневековых племен Северо-Западного Кавказа свидетельствует о наличии в ней имен иранского корня. Этот факт представляется показательным, ибо хорошо известно, что «имена не заимствуются у враждебной стороны, как и нельзя их навязать насильственно» (9, с. 189). Следовательно, можно говорить не только о столкновениях, но и о мирном, дружественном характере рассматриваемых взаимоотношений.

По замечанию Ш. Д. Инал-ипа, среди абазы бытуют такие фамилии, как: Шармат, Алания, Осия (10, с. 223). Помимо названных фамилий обращают внимание такие фамильные имена, как Чочкев в Осетии и Чочуа в Абхазии, Малиевы и Малия, Плиевы и Пилия, Шанаевы и Шаная. Кроме того, некоторые фамильные предания у двух народов совпадают. По материалам Г. Ф. Чурсина, представителя фамилии Ецкисба поменяли в силу обстоятельств ее на Цугба (Кошкины). Аналогичный вариант бытует в Осетии, где фамилия Кодзыровых имеет родственную ветвь Гадиевых, что означает «Кошкины». Причем перемена фамилии произошла в силу вынужденных обстоятельств, когда женщина, спасая новорожденного ребенка, объявила его кошкой.

Свыше десятка насчитывают идентичные фамилии, бытующие среди осетин и абазин. Среди них такие, как Мхциевы (Мхциатæ, МхцыргIа), Гаповы (Гаптæ, ГIапыргIа), Бежановы (Безантæ, БежаныргIа), Джанаевы (Дзанайтæ, ДжьанергIа) и др. В этой связи укажу и на тот факт, что среди жителей абазинского общества Псху, расположенного в верховьях р. Бзыбь, этноним «алан» был известен как личное имя. В посемейных списках пехувцев, переселившихся после 1864 г. в Кувинское ущелье на р. Зеленчук, были выявлены имена Алан Ашибоко, Алан Ашиба и другие. Но менее интересно вспомнить, что часть южных абазин (ме-довеевцев) имела и второе название «аланеты». которое встречалось в письменных источниках прошлого века (11, с. 108). Представляется, что отмеченные свидетельства косвенно указывают на факт инфильтрации алан в этническую среду абазы.

Одна из локальных групп северных абазин имела непосредственные контакты со своими соседями аланами. Этот факт нашел свое отражение в названии равнинных абазин (тIапIакта). Оно «представляет осетинскую форму множественного числа от осетинского же «тъæ пæ н» ‘низина’, ‘низменности’ и указывает на противопоставление равнинных абазин горным» (8, с. 87), Одно кз обществ Дигоргома в Северной Осетии до сих пор носит название «Тъæ пæ н Дигорæ» (Плоскостная/равнинная Дигория). Надо полагать, что это название было дано части равнинных жителей Западной Алании, бежавших сюиа от монгольских захватчиков в горы Дигории. В противном случае, довольно затруднительно объяснить это название как исконно горское.

О пребывании алан на территории расселения современных абхазов и абазин свидетельствуют исторические документы. В труде Феофана Исповедника «Хронография», освещающего исторические события в VIII и начале IX вв., говорится о непосредственных контактах алан с абазгами. Послу императора Юстиниана II к аланам, спафарию (полководцу — В. У.) Льву они заявили о соседских взаимоотношениях и торговых связях с абазгами (12, с. 65–66).

Тесные связи между аланами и абазой осуществлялись и позже. В 1033 г. вдова абхазского царя Георгия I аланка Алда передала Византии крепость Анакопию, бывшую в VII — VIII вв. столицей Абхазии. В средние века династические браки, как правило, были результатом политических расчетов и государственной ориентации. В этом отношении брачный союз царя Абхазии с аланкой представляется весьма показательным. Сближение алан и абазгов-абхазов было настолько значительным, что, по оценке византийского автора XII в. Иоанна Цеца, иверы, абазги и аланы составляли даже один народ, (9, с. 198–199; 13, с. 62–63).

По всей вероятности, речь шла о политическом и конфессиональном единстве. Этот факт станет ясным, если вспомнить роль Абхазии в деле христианизации Алании. Владетель Абхазии Георгий II был активным проводником христианства и византийских интересов среди алан. Абхазия была кратчайшим путем, связывавшим Аланию и Византию. В этой связи вполне убедительным представляется вывод о том, что центр аланскей епархии располагался в верховьях р. Кубани. Здесь расположены хорошо сохранившиеся до напгих дней монументальные храмы X в. и масса других христианских древностей (13, с. 207).

Все исследователи единодушно подчеркивали: яркое сходство религиозных и мифологических представлений осетин и абхазов. По этому поводу было подчеркнуто, что «близость здесь идет нередко дальше, чем у осетин с их ближайшими соседями. Хотя, как хорошо известно, у всех горцев Кавказа можно было найти много общего в тех полуязыческих верованиях к воззрениях, которые скрыты за оболочкой христианства или мусульманства; абхазо-осетинская близость в зтой области является настолько яркой, глубокой и интимной, что можно было бы в рамках общекавказской этнографии говорить о едином абхазо-осетинеком этнографическом типе, отмеченном общими чертами религиозных верований, мифов, обрядов, представляющих смешение довольно древнего у этих народов христианства с несравненно более древними языческими воззрениями» (8, с. 318).

В качестве примера сошлюсь на обряд, связанный с культом грозового божества, особенно в случае поражения человека молнией. У осетин этот обряд был впервые подробно описан в конце XVIII в. Л. Штедером, а у абхазов наиболее ранние записи принадлежат Н. С. Джанашиа и С. Т. Званба. Сопоставление их показывает полное совпадение как в общей идейной направленности, так и в структурных элементах. Единство прослеживается вплоть до текстовок песни, сопровождавшей этот обряд. В осетинских и абхазских версиях «Алдары цоппай» и «Атларчопа» являются взаимными соответствиями (5, с. 60–62).

Было высказано мнение, что совпадение обрядовых действий, совершаемых разными народами Кавказа в аналогичных ситуациях, свидетельствует об их глубочайшей древности и возможно восходит к единому корню. «Вряд ли здесь имело место заимствование, считает этнограф Л. X. Акаба. Обращая внимание, что в Абжуйской Абхазии обряд называется «Ацлар ч’оп’а», она разъясняет эту диалектную номинацию из «атца» — дерево и «ч’оп’а» — производного от имени покровителя очага «Чап» (14, с. 76).

Представляется, что данная интерпретация является попыткой объявить обрядовое действо, известное по всему Северо-Западному Кавказу, абхазским. Об этом свидетельствует толкование его названия с позиций абхазского языка и мифологии. Основанная на народных зтимологиях, она искусственно связывается с понятием дерево. Остается неразъясненным факт связи дерева и духа очага в контексте обрядности грозового божества. Без ответа остается и широко распространенное мнение о том, что в названии есть ираноязычное слово «алдар (господин/рукодержец)», обозначающее в данном случае громовержца св. Илью.

Многим народам Северо-Западного Кавказа, и в первую очередь адыгам, известна клятвенная форма «уашхо» (Подробнее см.: 15, с. 446–449, 16, с. 13–14). Обращаю внимание, что в разговорной речи абхазов и абазин она встречается как самостоятельно (уашх’эа), так и в сочетании (уашх’эа т’ат’арт’уп). Последнее слово, точное значение которого утеряно, используется для максимального усиления клятвенного заверения. По словам абазинских информаторов, приведенная формула представляет собой какую-то высшую священную силу, с этим именем в устах произносили самую сильную клятву — окончательную и нерушимую ни при каких обстоятельствах.

В этой связи отмечу, что «Тæ тæ ртуп» является известным святилищем, почитавшимся до недавних пор как адыгами, так и осетинами, чему способствовало его расположение на границе между Малой Кабардой и Осетией. Более того, небожитель с таким именем отмечен в нартовских сказаниях осетин. Таким образом, перед нами еще одна черта, свидетельствующая о контактах алан с абазой, возможно, опосредованных адыгами.

Очень близко примыкают у двух этносов культы, связанные с кузнечным ремеслом. Отмечу, что в мифологии абазы фигурируют два патрона кузнечного дела: Айнар и Шьашэы. Со вторым связывают божество «Шьашэы абжьныха», что означает «Семь святых». «Его абхазцы воображают в семи лицах, — писал абхазский бытописатель С. Т. Званба, — и называют семью святыми. Жертвоприношение этому богу делают ежегодно одни кузнецы и слесаря» (17, с. 34).

Этот мотив находится в тесной связи с ираноязычным населением Кавказа и его мифологией. Об этом косвенно свидетельствует числительное семь, хорошо известное в идеологии скифов, сарматов и алан. Напомню, что покровитель кузнечного ремесла в мифологии осетин был Курдалагон, являвшийся важным представителем скифского семибожьего пантеона. Числительное семь сохраняет свои сакральные функции у осетин вплоть до настоящего времени. С ним связаны такие комплексы святилищ горной Осетии, как «Ерманы авд дзуары», «Гæ лиаты авд дзуары», «Авд Гæ нæ лы». Если вспомнить, что абхазское «аныха/абжьныха» также возводится к скифо-аланскому культурному наследию, то высказанное соображение приобретает еще один аргумент в свою пользу (10, с. 222; 6, с. 58 и сл.).

Тождественными у двух народов являются сложные культы пчеловодства, охоты, инфекционных заболеваний. Культ божества оспы у народов Кавказа и возможные его истоки рассмотрены в специальной статье (18, с. 110–123). Длительное соседство народов нашло свое отражение и в обрядовой практике. Не претендуя на полноту описания соответствующих сюжетов, Ш. Д. Инал-ипа и 3. Д. Гаглоева указали более двадцати самостоятельных абхазско-осетинских этнографических параллелей, связанных с традиционным бытом (10, с. 221; 19, с. 107–109). Причем, некоторые из них связаны с похоронно-поминальной обрядностью, которая отличается особой консервативностью и исторической устойчивостью к внешним влияниям. Среди них посвятительные обря-Ды с конем, устроительство поминальных скачек, устройство манекена из одежды усопшего на поминках и другие (5, с. 186 и сл.).

Не останавливаясь на описании, замечу, что в настоящее время все они в наиболее полной форме сохраняются у осетин. У соседних народов отмечены лишь фрагменты этих обрядов. Кроме того, скачки, устройство манекена из одежды умершего, посвящение коня имеют свои устойчивые параллели в традиционном быту народов Средней Азии и Казахстана. По всей вероятности, они были привнесены в быт кавказцев скифо-аланскими племенами. Об этом косвенно говорит и абхазская номинация манекена «аншан», восходящая к иранскому «нсан — знак/метка». В этом смысле она полностью соответствует семантической направленности данного факта — воспроизвести образ или облик покойного.

Кроме того, с погребальной обрядностью связано исполнение абхазской величальной песни «азар», на осетинское происхождение которой указал В. И. Абаев (8, с. 316). Напомню, что в абхазском языке песня, как известно, называется «ашэа», а народная песня «ажэлар рашэа», что дает основание считать этот термин в абхазском языке заимствованным извне.

Естественно предположить, что прямые этнические контакты должны были отразиться в различных сферах культуры, в частности, в хозяйственном быту. По материалам знатоков народного быта существовал, ныне совершенно забытый, патрон урожая Анафа-Нага (5, с. 99–100). В имени дрезнего божества отчетливо проступает культурная традиция индоиранского наследия. В частности, если отбросить префикс а-, как показатель имени существительного, то перед нами останется название древнего осетинского божества Наф, типологическим двойником которого является восточнославянское божество Род. Отсюда осетинские названия культов плодородия Нафы кувд, святилище Найфат и антропонимы Нафи, Найфон.

Все это позволяет предполагать наличие этнокультурного взаимовлияния в сфере земледелия. В первую очередь рассмотрим высеваемые злаки и их удельный вес в рамках традиционных культур двух этнических массивов.

Набор высеваемых злаков в Абхазии в середине XIX в. составляли три культуры: просо (ашы/ашырдз), чумиза (ахудз/абыст’а) и кукуруза (аджык’уреи/ап’ш), причем на протяжении предыдущих столетий кукуруза соперничала с культурой проса и к концу века вытеснила ее из зернового хозяйства. Помимо этого, на небольших делянках высевали культуры пшеницы (ача) и ячменя (ак’ъар) (19, с. 147). Аналогичная картина была характерна для абазин. Традиционно ведущей земледельческой культурой на протяжении всего XIX в. оставалось просо (шыр-дза) и кукуруза, вероятно, заимствованная извне через посредст-ство адыгов, о чем говорит ее абазинская номинация (нартыхв). «Пшеницу в дореформенный период абазины почти не возделывали» (20, с. 44).

Набор выращиваемых культур в Осетии был почти такой же, хотя по престижному рангу эти злаки у двух народов заметно разнились. В Осетии в будни преобладали ячмень (хъæ бæ рхор) и кукуруза (нартхор), а в праздничные дни пшеница (мæ нæ у). Просо (йæ у) было распространено слабее и в повседневном быту к указанному периоду занимало подчиненное положение, при том, что в историческом прошлом ираноязычных народов Кавказа этот злак был важнейшей культурой земледелия (8, с. 59, 190).

Подчеркну тот факт, что в осетинском названии чурека «кæ р-дзын» отложилось старое название ячменя «*кар», усвоенное из кавказских языков, возможно, конкретно из абхазского. К глубокой древности относится идентичное название для конопли у двух народов (гæ н, акун).

Обращает внимание и факт единой конструкции для выражения культурного понятия «мука» в абхазском и осетинском языках. В Абхазии слово мука (ашыла) состоит из двух: «ашы» (просо) и «алагара» (молоть). Аналогичные факты характерны и родственной адыгской культуре. В частности, кабардинское на-ззание муки (хьэжыгъэ) в дословном переводе означает «молотый ячмень».

Б осетинском языке рассматриваемому понятию соответствует слово «ссад», что дословно означает «смолотое». В этой связи замечу, в абхазской, мифологии отмечен покровитель ручной мельницы, именуемый Сауна. Этот теоним в фонетическом отношении отдаленно напоминает осетинский глагол «ссын» (молоть), от которого образовано существительное «ссад» в значении «смолотое». Если данное наблюдение правомочно, то можно говорить еще об одном свидетельстве древних этнокультурных связей соседних народов.

Относительно орудий сельскохозяйственного труда надо сказать, что в Абхазии до недавних пор широко было распространено мотыжное земледелие. По записям И. А. Аджинджала отмечается, что «жители некоторых абхазских поселений в горных районах не умели раньше запрягать быков, не знали пахотных орудий и не умели их делать, а работали исключительно тохой (мотыга — В. У.). Затем, когда жители этих абхазских поселений увидели у соседних племен, как они пашут сохой, запряженной быками, тоже научились изготовлять пахотные орудия и запрягать в них быков и буйволов... Долгожители рассказывают, что на. их памяти, когда им было примерно лет 9–10, пахотных орудий было очень мало. Крестьяне обрабатывали целинные и залежные земли в горных районах обычно тохой и заступом без всякой вспашки» (24, с. 338).

Выявить следы контактов в земледелии у двух народов довольно затруднительно, ведь земледелие в Алании и позже в горах Осетии было пашенным. Однако даже в таких условиях прослеживаются некоторые следы. Мне представляется, что указанное различие в земледелии способствовало появлению важных, с культурно-исторической точки зрения, фактов. В частности, в абхазском языке для обозначения понятия пашня «амхэ» употребляется заимствованное из ираноязычного фонда слово «хуьш/хумæ» (7, с. 154; 8, с. 314). Этот факт является очень показательным для оценки характера этнокультурных контактов алан и абазы.

Для сбора урожая пользовались серпами, которые у так называемых аджарских абхазов именуются алано-осетинским названием «ахщэрп», а у абазин «хщрып» (7, с. 154; 20, с. 43). Земледельческая лексика абазин содержит в себе и такие важные термины алано-осетинского происхождения, как «сноп» (куырис/курес, кврыс). Интересен и способ обмолота у абазин.

«На утрамбованной площадке по кругу раскладывали собранные снопы, по которым вокруг центрального столба тока (гьалас) гоняли связанных в ряд быков» (20, с. 43). Обращаю внимание, что описанный способ хорошо был известен и в Осетии вплоть до 20-х гг. нашего столетия.

Для перевозки урожая пользовались большими плетеными корзинами. Называлась такая корзина-кузов «акэпа», что, судя по оценке специалистов, восходит к древнеосетинскому «куыф» с исходным значением «большая корзина». С этим понятием тесно связана арба, которая по-абхазски называется «ауардэн». В высокогорных районах Кавказа до недавнего времени не существовало колесных дорог и использование арбы было затруднено или практически невозможно. Подобное положение сохраняется вплоть до настоящего времени. В полевой сезон 1985 г. мне пришлось столкнуться с тем интересным фактом, что жители сел. Кугом, Уисто, Бадзагат в Тлийском ущелье Южной Осетии пользуются летом и зимой исключительно горскими санями, запряженными парой быков. Колесный транспорт здесь, как и во многих других высокогорных районах, неприемлем.

В. И. Абаев в свое время подчеркивал, что «те из горских народов, которые находились в общении с аланами, именно от последних могли познакомиться впервые с арбой и ее применением и усвоили ее название. Это были чеченцы и ингуши на восточных пределах аланского мира и абхазы на западных» (8, с. 336). Вместе с арбой были восприняты и некоторые ее части, в частности, название ремня для ярма в абхазском «аратэн» также восходит к осетинскому «рæ тæ н» (веревка из ремня).

Важным атрибутом скотоводческого хозяйства является коса — орудие для заготовки кормов на зиму. Коса по-осетински именуется «цæ вæ г», что предоставляет форму причастия настоящего времени от глагола «цæ вын» (бить/ударять) и, следовательно, должно означать бьющее или секущее орудие. В такой же фонетической форме это слово отмечено у народов Северо-Западного Кавказа, в том числе у абхазов (ачбэга) и абазин (чбэга).

Хозяйственный быт алан свидетельствует о том, что сенокошение и связанная с ним техника должны были им быть известны с глубокой древности. По этому поводу В. И. Абаев писал: «... сохранить скот и особенно коней, не запасаясь кормом, крайне трудно. Аланы, несомненно, должны были делать значительные заготовки сена на зиму. А если вспомнить, что они были и отличными кузнецами, то легко допустить, что в технике изготовления кос и сенокошении они могли научить кое-чему своих соседей» (8, с. 336). В подтверждение этой мысли сошлюсь на позднейший этнографический материал, на сведения моих информаторов. В высокогорных селах обычно не содержали коней, ибо уход за ними требовал значительных затрат и много фуража, что было под силу только экономически мощным семьям.

Если вспомнить, что появление и развитие коневодства вообще и на Кавказе, в частности, тесно связывают с индоиранскими племенами, то выводы можно считать обоснованными. Новейшие изыскания в сфере общесеверокавказского словарного фонда подтверждают историческую глубину этнокультурных влияний индоевропейцев на предков современных абхазов (21, с. 77). В первую очередь отмечу тот факт, что некоторые реалии коневодства, как и сама номинация коня в абхазском, восходят к ираноязычному культурному миру (7, с. 157). С влиянием алан связывают и проникновение в язык абхазов номинаций седла «ак’уа-дэр» и его аксессуаров «асэупал» (7, с. 156–157; 8, с. 313).

Обратимся к материалам по абазе. Об уровне развития скотоводства имеются сведения Ф. Ф. Торнау, относящиеся к 30-м годам XIX в. В своих «Воспоминаниях кавказского офицера» он писал: «Скотом абхазцы беднее прочих горцев. Лошади их небольшого роста и не отличаются силою» (22, с. 124–125). В другом месте он подчеркивал, что «конницы у них нет: недостаток в пастбищных местах не позволяет садзам иметь лошадей, и только князья и уздени обладают оными в небольшом количестве» (22, с. 103).

По оценке дореволюционных авторов, абхазы уделяли мало внимания заботе о зимних кормах. Об этом писали даже в конце XIX — начале XX вв. Н. Альбоз, Н, Фон-Дервиз и другие. Некоторое подтверждение сказанному можно найти и в современных исследованиях. «Действительно, жители Абхазии, избалованные мягким климатом и обилием вечнозеленой растительности, мало уделяли внимания обеспечению своего скота фуражом, но они в той или иной степени издавна пользовались сухими кормами и занимались сенокошением с помощью косы «ачбэга» (23, с. 131).

Сказанное подводит к однозначному ответу, что в данном случае можно говорить об отражении этнокультурных контактов. Однако в литературе имеются высказывания, в которых оспаривается этот вывод. В частности, абхазский этнограф И. А. Аджинджал писал, что «подобное заключение неправомочно, ибо термин «ачбэга» разъясняется посредством абхазского языка... имеет характерное для абхазского языка окончание -га — орудийный суффикс» (24, с. 170). Это мнение разделяет и лингвист С. А. Старостин, хотя его точка зрения отличается своим подходом к интерпретации материала.

На основе лингвистического анализа он считает, что «ввиду надежных нахо-дагестанских параллелей абхазо-адыгские формы нельзя считать заимствованными из осетинского «цæ вæ г». Напротив, осетинскую форму необходимо признать заимствованной (первоисточник ее — форма типа абхазской ачбэга), а сближение с глагольной основой «цæ в — бить» — вторичным. Из осетинского, однако, могут быть заимствованы андийские формы: «чаги», резко выделяющиеся своей нерегулярностью на фоне остальных нахско-дагестанских форм» (21, с. 81).

Обращаю внимание на то, что данная интерпретация является классическим примером того, как выхваченное из общей массы слово может быть истолковано на основе лингвистических построений, но в отрыве от культурно-исторического фона. В итоге выходит картина, не отражающая реального положения. В частности, для нахско-дагестанских реконструкций такого слова как коса не учитывают фактические реалии. Этот вид орудия «отсутствует в археологических комплексах и, как свидетельствуют этнографы, распространяется по Дагестану лишь в новое время (так, в частности, арчинцы стали пользоваться косой только со второй половины XIX в.)... Трудно сомневаться в том, что и здесь имеет место распространение культурного слова, подобно тому как это происходило на Западном Кавказе, где соответствующее осетинское слово вошло в абхазо-адыгские языки» (25, с. 20).

В связи с рассматриваемым сюжетом хочу обратить внимание на следующие факты из традиционного быта абхазов и абазин. Описывая косу, знаток абхазской старины И. А. Аджинджал отмечал, что «для косьбы папоротника, всевозможных зарослей и сорных трав местное население с древних времен пользовалось обоюдоострой железной косой в виде изогнутого копья ачбэга (24, с. 321). Идентичные сведения сообщают и другие авторы (19, с. 144; 23, с. 52). Подчеркну, что точно такая же конструкция была известна в далеком прошлом осетинам и их предкам аланам. Именовалась такая обоюдоострая коса «ирон цæ вæ г», что означает «осетинская коса» и свидетельствует о древнем ее характере в традиционном быту.

В другом месте этот же автор, основываясь на специфической конструкции ранних форм косы, подчеркивал, что «ачбэга» не приспособлена к косьбе, ибо она насажена на древко вертикально. «Отсутствие орудий косьбы... подтверждает то положение, что отсутствовала страховая заготовка корма в виде сена и других растений. Взамен стойлового содержания скот круглый год находился на подножном корму» (24, с. 170). Аналогичная картина была характерна и для родственных им абазин. «Отгонное скотоводство абазин имело экстенсивный характер. Весной, летом и осенью скот содержался на подножном корму, и только зимой во время особенно неблагоприятных условий его подкармливали» (20, с. 37).

Изложенные примеры, как мно кажется, показывают, что в хозяйственном быту абазы заготовка кормов на зиму не была характерна в силу ряда причин, а вот в быту алан она занимала традиционно важное место. Отмеченная специфика традиционного хозяйственного быта позволяет утверждать в данном случае правомочность точки зрения, выдвинутой В. И. Абаевым и поддержаной Г. А. Климовым.

В сфере скотоводческой деятельности необходимо отметить такой важный термин, как «скот/стадо скота», который в осетинском обозначается «рæ гъау», а в абхазском — «араху/раху» (26, с. 137–138). Замечу, что существует мнение о случайном фонетическом совпадении. Во всяком случае, возможность заимствования этого термина из иранских языков опять-таки исключается С. А. Старостиным (21, с. 75).

Не вступая в споры с языковедами, укажу, что тесно связанное со скотоводством понятие «наемный пастух» в абхазском и абазинском языках обозначается «ачныр/чырын». Абазские номинации несомненно сближаются с осетинским «цæ рын», что в современном языке соответствует понятию жизнь (26, с. 148). Однако в скифо-сарматских наречиях оно имело иное значение, а именно: пасти скот. Иными словами, в обществе кочевых ско-тозодоз, каковыми были аланы еще в IV в. н. э., эти два понятия были синонимами.

Продолжая эту мысль, отмечу и тот факт, что в структуре хозяйственного объединения скотоводов всегда выделяется главный пастух. По-абхазски он называется «ап’ынцахьча», что в дословном переводе звучит несколько странно — пастух носа. Однако, если вспомнить, что ряд фактов хозяйственного быта носит следы воздействия ираноязычных народов, все станет на свои места. «Ап’ынц» является очередным аланизмом в абхазском языке и восходит к осетинскому «фындз» (нос). Отсюда идет и осетинское числительное «фыццаг/фындзаг» (первый). И действительно, как свидетельствуют материалы, главный пастух всегда возглавлял перегон стада.

В скотоводческой лексике абазы отложились и такие аланиз-мы, как «ак’уашт/квашт» — годовалая овца от осетинского «къуист» с тем же значением. А также «агуарт’а/гуартIа» (гурт/стадо/загон). В данном случае связь осетинского «къорд/ къуар» с указанными терминами оспаривается на материалах абхазского и абазинского языков с исходным значением «загон», а понятия «много/стадо/гурт», по мнению В. Е. Кварчия, являются вторичными (26, с. 143). Представляется, что здесь речь идет о слове «агуара», выступающем в абхазском языке и как существительное со значением «ограда/загон» к как глагол со значением «располагаться (в огороженном месте)».

Небезынтересно будет отметить, что в осетинском языке есть подобное слово «гæ рæ н/горен» с широким значением «ограда». Конкретно же этим термином обозначается разновидность плетня, имеющего сверху подобие навеса. Такое устройство удлиняет срок использования плетня и одновременно является более надежной оградой. К этому необходимо добавить, что данное слово сближается с «кæ рт», которое в значении «хлев/двор/поселение» встречается во многих других языках. В осетинском оно обозначает «двор» и через аланское влияние отложилось в чеченском и ингушском в значении «ограда». По мнению В. И. Абаева, диапазон его распространения огромен (8, с. 55). Если вспомнить, что определенная часть специальных терминов в языки народов Кавказа попала через ираноязычные племена, то можно говорить еще об одном факте аланско-абазских контактов.

Важной сферой культуры жизнеобеспечения являются, как известно, поселения, они в значительной мере зависят от условий рельефа и хозяйственной деятельности. В этом отношении можно уверенно говорить, что при совпадении основных направлений хозяйственной деятельности алан и абазы, места расселения их потомков заметно различаются. В этой связи напомню слова Ф. Ф. Торнау о том, что «вся юго-западная покатость Кавказских гор вплоть до самого моря покрыта густым лесом, представляющим весьма немного открытых мест для пастбищ и для полей. На пространстве от Сочи до Бзыба они все обозначены жилищами и находятся только по ущельям рек или по высотам Главного хребта» (22, с. 102).

В этих условиях наиболее распространенным типом поселения стала свободная, рассредоточенная планировка жилых и хозяйственных помещений, расположенных в горизонтальном плане. Такая планировка отмечена очевидцами XVIII и XIX веков. Население не сосредотачивается в дружных, скученных жильях, — писал в 70-е годы XIX в. Н. Ф. Дубровин в своем труде «История войны и владычества русских на Кавказе», — а напротив, каждая сакля со своими незатейливыми службами и небольшими огородами стоит совершенно особняком и не имеет связи с другими. «Деревни, несмотря на то, что абхазцы живут небольшими группами от пяти до десяти семейств, рассыпаются по холмам и косогорам, на значительное расстояние, и от того местность принимает вид огромного и великолепного парка, посреди которого как будто устроены лачужки для сторожей» (27, с. 141).

Описанная картина была совершенно неприемлема для горной Осетии, где все поселения были скучены, представляя вид единой постройки в несколько ярусов. Следовательно, в данном случае сравнительный анализ типов поселений может идти лишь по пути сопоставления структурообразующих элементов поселений. Однако это не даст нам материала по разрабатываемой проблеме, ибо будет отражать следы не конкретных этнокультурных контактов, а общерегиональное положение вещей.

Естественно предполагать, что столь различные типы поселений нашли свое отражение и в застройке и планировочном решении двора. В горных условиях Осетии двор как таковой отсутствовал, так как все хозяйственные постройки составляли единый комплекс с жилищем. После переселения на предгорную равнину традиции этого комплекса были трансформированы в новых экологических условиях. Служебные постройки представляли собой замкнутый по периметру двор, внутри которого размещалось жилье.

Побывавший в Абхазии в 20-е годы XX в. известный кавказовед Е. М. Шиллинг писал, что размещение дома в некотором отдалении от забора и расположение дверей преимущественно вовнутрь двора у абхазов свидетельствует об изолированности их жилища от внешнего мира, как это было и у других горских народов Северного Кавказа. Это мнение было поддержано в новейших работах по этнографии Абхазии (27, с. 148). Однако наличный материал, как мне кажется, не позволяет разделить это мнение. Свободное размещение построек на территории двора свидетельствует вовсе не об их изолированности от внешнего мира. Широкий чистый двор, будучи важнейшим атрибутом быта, как бы подчеркивал в данном случае стремление к открытости как своеобразному фактору комфорта.

Эти наблюдения полностью вытекают из анализа абхазского материала и характерны для всей Западной Грузии. Еще в XVII в. было обращено внимание на значение двора у мегрелов. «Прежде всего, — писал Арканджело Ламберти, — у всех мингрельцев вместо двора большой луг, который стараются держать чистым от сорных трав и заботятся, чтобы там росла одна хорошая трава» (см. 27, с. 148).

Основным строительным материалом в Абхазии было дерево; об этом говорят как этнографические материалы, так и свидетельства античных и средневековых авторов. Знаменитый греческий врач и естествоиспытатель Гиппократ в трактате «О воздухе, водах и местностях» писал о народах, живущих по Фазису: «...их деревянные или тростниковые хижины построены у воды» (1, 1947, № 2, с. 295). Известный турецкий путешественник XVII в. Эвлия Челеби в «Книге путешествий» писал об абазе, что у них строят «дома тростниковые, покрытые дранкой» (28, с. 53).

Надо сказать, что традиция возводить эти дома сохранилась в Абхазии вплоть до начала XX в. Этот наиболее древний тип жилища представляет собой круглую плетеную постройку, стены которой напоминали цилиндр, а крыша — подобие конуса. В Абхазии эти постройки известны под названием «ак’уацэ», что означает «остроконечный». Вопрос о круглоплановых плетеных постройках у народов Северо-Западного Кавказа неоднократно ставился в этнографии. Специально этому типу жилища была посвящена серия работ, в том числе исследования И. А. Аджинджал, Л. X. Акаба, И. Адамия и Е. М. Шиллинга (24, с. 44 и сл.; 27, с. 156 и сл.; 29, с. 27 и сл.; 30, с. 135 и сл.).

Круглоплановые жилые постройки у народов Кавказа представлены двумя подтипами. У адыгов эта постройка имела в центре столб с укрепленным наверху колесом арбы. Поверх него были уложены жерди перекрытия, скрепленные над ним в единое целое. Своими нижними концами жерди лежали на цилиндрической стене, состоящей из кругообразно расставленных и вбитых в землю вертикальных жердей и плотно оплетенных хворостом для большей устойчивости.

У абхазов аналогичные постройки ие имели центрального столба, что было обусловлено открытым очагом, располагавшимся в традиционном жилище абазы в центре помещения. Этот подтип возводится исследователями к «древнейшим по происхождению жилищам аборигенов предгорно-лесных частей кавказского Причерноморья» (30, с. 137).

Подобное жилище было хорошо известно и в дореволюционной Осетии. Его устройство было впервые подробно описано тонким знатоком народного быта М. С. Тугановым. К моменту фиксации осетинский «мусонг/уосокгæ» выполнял вспомогательные функции и служил местом копчения мяса. Он имел в основании правильный круг с открытым очагом в самом центре. Материалом для стен служили колья, оплетенные хворостом. Колья поднимали на высоту трех-четырех метров и переплетали в узкое кольцо, оставляя наверху дымоход. По стенам такой постройки развешивали мясные туши для копчения. Изредка для большей устойчивости устраивали подпорки — деревянные рогатины, подпиравшие уходящие вверх жерди.

Если вспомнить, что в хозяйственных постройках пережиточно сохраняются старинные типы жилища, то перед нами будет один из таких образцов. Собственно, сведения информаторов и изыскания осетинских лингвистов подтверждают эти выводы (см. 31, с. 109–110). Археологический возраст этих построек в среде абхазов и осетин является любопытным свидетельством их возможного единства. В первую очередь обращает внимание их конструктивное решение. Напомню, что в центре ее отсутствовал спорный столб с колесом, как это отмечено у адыгов. «При возведении «ак’уацэ» в центре строительной площадки временно ставился столб для поддержания крыши, он снимался после окончания строительства» (27, с. 158).

Помимо этого обращаю внимание на устройство крыши: «чтобы придать крыше большую прочность, ее жерди переплетаются хворостяными венцами (ачарх) в двух местах, — ниже к выше, и оба эти венца — нижний с большим диаметром и верхний с меньшим — отчетливо видны опять-таки внутри постройки на шероховатом от связанных пучками стеблей папоротника и законченном своде крыши» (30, с. 135–136). В данном случае для обозначения хворостяных венцоз, кажется, использовано алано-осетинское «цалх», оформленное абхазским суффиксом а-. «Цалх» означает «круг/колесо» и восходит к основной лексике иранских языков. Если вспомнить, что во время строительства данной постройки использовали колесо, то, возможно, перед нами предстанет очень древний факт былых контактов.

Как считают исследователи, круглая постройка уходит езо-ими корнями в очамчирскую и куро-аракскую археологические культуры. В ней отчетливо проявилась первоначальная функция защиты огня, ведь открытый очаг располагался в ней в центре площадки. Любопытно, что в названии абхазского очага «ахушт’аара» отчетливо проступают названия, связанные с очагом «дæ лтъур/тъæ рил/тъæ ригъос», что соответственно означает «очаг/железную подставку для дров в очаге/место у очага». Если считать, что непосредственные связи алан и абазы прервались в средние века, то данные лексические и этнографические параллели восходят к еще более раннему периоду. К столь отдаленной эпохе, вероятно, восходит и заимствование абазой осетинской номинации надочажной цепи (рæ хыс, ахнышьыр/архышьна), и связанного с ней культа, описанного И. А. Аджинджалом (24, с. 284).

Комплекс этнокультурных контактов на примере традиционного жилища включает еще одно важное явление, бытующее в Осетии и в наши дни. По осетинским поверьям, в каждом доме обитает святой патрон «бынатыхицау/бундор», с которым связывают благополучие семьи. Он обитает на женской половине дома и является одним из немногих святых, которому молятся женщины. С ним тесно связан культ «цыкурайы фæ рдыг» (бусинки счастья), хорошо прослеживаемый на материале средневековых алан (13, с. 288; 32, с. 108).

В Абхазии этот покровитель известен под названием «адгил-дедоупал». Судя по всему, эта номинация грузинского происхождения, где «адгили» — «место/местность», а «дэдоп’али» — «царица/государыня». Моление «адгил-дедоупал» включает обрядовые пироги с сыром (акварквар), петуха, вино. Старшая в доме женщина молится с этими подношениями о хорошей жизни в дома, чтобы семья множилась и благоденствовала: после чего «жертвенную пищу едят женщины, следовательно, моление женское» (5, с. 104–105). Даже беглое сравнение осетинского и абхазского материала позволяет говорить о единых истоках культа духа-покровителя. Картвельская номинация не затеняет ряд исходных моментов, а именно: женское моление, наличие зарезанной курицы у осетин или петуха у абхазов, древность этой традиции, прослеживаемой с раннего средневековья (33, с. 53–55).

В Абхазии бытовали и прямоугольные в плане плетеные дома «абыца-т’дзы/амасар-т’дзы». Названия эти относятся к категории «говорящих». Перзая часть, соответственно, означает «прутья/ хворост/жерди», а вторая «дом/жилище». Данный тип отражает следующий этап развития плетеного жилища (24, с. 52 и сл.; 27, с. 162 и сл.). Он известен еще под названием «апацха», производного от картвельского «п’ацха», что, по словам грузинского лексикографа XVIII в. Сулхан-Саба Орбелиани, означает «плетеный дом» (ц’нулис сахли арис п’ацха) (27, с. 164; 29, с. 28).

Подобные постройки хорошо известны в равнинной Осетии под названием «кауын хæ дзар». Сравнительные материалы, в частности по адыгам, показывают, что такое жилье было распространено у алан еще в домонгольское время. В главе об осетино-адыгских параллелях этот пассаж будет рассмотрен более подробно.

Помимо плетеных, в Абхазии и шире по всей Западной Грузии были распространены прямоугольные бревенчатые дома «аджаргуал уины». При возведении стен такого дома они в четырех углах скреплялись врубкой под прямым углом. Судя по номинации, данный тип картвельского происхождения (джаргвали) имеет широкое распространение в Мегрелии, Гурии, Имеретии, Аджарии, Сванетии. В названии этого типа отразилось своеобразие строительного материала. По предположению И. А. Аджин-джала, данная номинация включает мегрельские слова «джа» (дерево) и «мргуали» (круглый), дословно «круглое дерево/брев-во» (24, с. 75). Вторая часть — это адыго-абхазское слово «унэ/ уины» (дом).

Срубное жилище было хорошо известно в горной Осетии, особенно в лесистых ущельях. В осетинском языке бытуют специальные номинации для обозначения данного типа жилища — «æ лхынцъ-, сумпаг хæ дзар». В данном случае подчеркивается коструктивная особенность — сочленение бревен в узел «хъæ дæ л-хынцъ». Любопытно отметить, что для обозначения бревна в абхазском языке употребляют, помимо мегрельского «аджаргуал», и номинацию «акдэ», восходящую к осетинскому «хъæ д — лес/ бревно» (7, с. 154). Более подробно о данном типе жилища будет сказано в главах о контактах с таулу и грузинами.

Широкое распространение в Осетии имели и дома из деревянных плах — «хъæ дкъул хæ дзар». Как известно, в горных районах такие дома обкладывали снаружи камнем. Этот прием значительно удлинял сроки эксплуатации жилища и повышал его теплоизоляцию. Строительство дощатых домов получило широкое распространение в Абхазии в конце прошлого века под влиянием грузин. Абхазский дом из досок «ак’уаськ’а» является однотипным с «ода-сахли», наиболее распространенным жилищем по всей Западной Грузии (27, с. 167).

Завершая раздел о жилищэ, необходимо отметить, что идентичные условия семейного быта предков нынешних осетин и абхазов нашли свое выражение в таких понятиях, как обозначения неразделенной семьи «большой дом» (стыр хæ дзар, ауинду), выделение брачного помещения для молодоженов (чындзы уат, ам-хара). Глава семьи в абхазском и абазинском языках обозначается словом «ап’шэма/пшума», которое восходит к аланизму «фысым/фусун — хозяин дома, лицо, оказывающее гостеприимство» (8, с. 74, 88, 90). Нельзя не отметить и факт бытования «длинных» домов в Осетии (даргъ хæ дзар) и Абхазии (аган уины), связанный с ростом численности неразделенной семьи. Строительство «амхара» имело наибольшее распространение в Абхазии в период, когда основным типом жилища был «ак’уацэ». С переходом к строительству прямоугольных домов появилась возможность сегментации их на отдельные жилые камеры. «Строительство «длинных домов» экономило время и строительные материалы, позволяя в то же время соблюдать старый обычай предоставления женатой паре отдельного помещения» (27, с. 189). В Осетии же по мере надобности к «большому» дому пристраивали комнаты для новобрачных, что в итоге приводило к появлению длинного дома.

Некоторые следы былых этнокультурных контактов можно проследить и в традиционном костюме двух народов. Вообще следует сказать, что по своему составу и форме абхазский народный костюм был тождественен костюму многих кавказских народов. «Более близкие параллели он обнаруживает на материале генетически родственных абхазам адыгских народов: черкесов, адыгейцев, кабардинцев» (27, с. 6). Это подтверждают и многие авторы. В частности, еще в XIX в. Ф. Ф. Торнау писал: «В домашней жизни, в одежде и вооружении они совершенно сходны с черкесами и отличаются от них в этом отношении только двумя особенностями, весьма приметными для горца. Кафтан с патронами на груди, составляющий общую горскую одежду на всей северной стороне Кавказа, они носят гораздо короче черкесов, кроме того, имеют привычку обвивать башлык чалмою около шапки, когда концы его не распущены по плечам против дождя, чего не делают черкесы» (22, с. 124).

Сравнительный анализ мужских и женских комплексов одеж-Ды у абхазов с известным материалом по осетинам свидетельствует о значительном сходстве формы, особенно в мужском костюме. Здесь, за исключением некоторых деталей, обнаруживается значительное разнообразие номинаций видов одежды. По мнению исследователей традиционного кавказского костюма, наличие собственного, а не заимствованного термина говорит об изначальном составе комплекса народного костюма.

В этой связи сошлюсь на сведения известного абхазского этнографа И. А. Аджинджала. Он писал, что «князья и дворяне в большинстве случаев шили свою одежду, в том числе и черкески из сукна гораздо лучшего качества желтовато-зеленого цвета, привозимого, главным образом, из Грузии (Они, Кутаиси)» (24, с. 356). Следовательно, можно предполагать, что социальные верхи пользовались грузинским сукном. Известно, что в Мта-Рача были традиционные центры по обменной торговле грузин с горцами Северного Кавказа, о чем писал еще автор середины XVIII в. Вахушти Багратиони.

Имеется свидетельство автора прошлого века о том, что «помимо кукурузы осетины, а также рачинцы, привозят с Северного Кавказа местные шали (сукно — В. У.), известные под названием «онури шали», получившие название от местечка Они, хотя выделкою их занимаются вовсе не в Они и не в Раче, а за перевалом, в деревнях Маркана, Хвала, Жегени, Басхана, Карачаи, Дигори и других осетинских и татарских (таулу — В. У.) деревнях». Далее Ш. Ломинадзе пишет: «Надо заметить, что он-ские шали считаются лучшими из всех обращающихся в Кутаисской губернии. Осетинская шаль отличается большою прочностью, особенно славятся так называемые «дигорские», которые по своему достоинству мало в чем уступают знаменитым лезгинским» (34, с. 207–208).

Следовательно, можно с определенной уверенностью говорить о том, что в Абхазии некоторые слои населения пользовались осетинским сукном. В качестве дополнительного аргумента сошлюсь на сведения Ф. Ф. Торнау, который подчеркивал: «Садзам и медовеевцам неизвестны даже промыслы, которыми занимаются горцы северной покатости хребта. Сукна для одежды, здесь приготовляемые, чрезвычайно грубы и непрочны; полотно из конопли, делаемое у медовеевцев, дурно. В оправе оружия и в приготовлении одежды они совершенно отстали от других горцев» (22, с. 104).

В этой связи любопытно отметить, что в абхазском и осетинском языках плотно свернутый отрез ткани обозначается одним термином, а именно «топп» и «ат’оп’». Учитывая, что данное слово в том же значении бытует преимущественно в тюркских и иранских языках, можно предполагать алано-осетинское посредство в проникновение его в абхазский язык (35, т. 3, с. 304).

К древним видам головных уборов абазы относится башлык. Абазины для его обозначения пользуются общесеверокавказской номинацией тюркского происхождения «башлыкъ». У абхазов бытует собственное, исконное название «ах’тырп’а», что в дословном переводе означает «головной» (27, с. 43 и сл.; 36, с. 143). На Северо-Западном Кавказе отмечено множество способов его ношения. Основываясь на этих фактах и учитывая, «что такая форма головного убора, как башлык, отличная от тюрбана или чалмы, не имеет аналогии за пределами Кавказа», наш абхазский коллега Е. М. Малия пришла к выводу о невозможности его привнесения из традиционного быта народов Средней Азии (27, с. 44).

Наличные иконографические материалы позволяют сравнить башлык со скифо-сакскими головными уборами из шерсти, имеющими форму капюшона. В этой связи напомню, что некоторые скифские племена имели названия, связанные с внешним видом их одежды. Среди них известны скифы-тиграхауда, получившие свое название по островерхим головным уборам. Без сомнения, в основе данного этнонима лежат ираноязычное «цыргъ» (острый» и «худ» (головной убор/шапка). Таким образом, этноним «тиграхауда» античных авторов — это «цыргъхудджынта», что в переводе с осетинского языка означает «носители/обладатели островерхих головных уборов».

Иконографический материал дает возможность считать эти островерхие головные уборы из войлока (?) праобразом кавказского башлыка. Занесенный из Средней Азии данный тип головных уборов получил на Кавказе свое дальнейшее развитие. Вероятно, в таком случае проясняется его этническая разновидность, проявившаяся у абхазов в способах ношения и «собственной» номинации, которая является всего лишь лингвистической калькой с общераспространенного тюркского термина «башлык» с тем же значением «головной/предназначенный для головы». В этой связи замечу, что в осетинском языке бытует слово «сæ -рык» с тем же производным значением и производное от «сæ р» (голова). В современном значении эта номинация обозначает «чалму».

Факт наличия разнообразных способов ношения его у абхазов и наличия «собственной» номинации можно объяснить как проявление некоей экологической ниши. Она способствовала возникновению этих этнических отличий в сравнении с бытом других горских народов Северного Кавказа. Примером тому является и другая разновидность абхазских головных уборов — войлочная шляпа «ауапцэахылп’а». По оценке специалистов, в начало нашего столетия получила распространение шляпа с полями наподобие широко известных у осетин, кабардинцев и таулу. «Однако в народе эта форма шапки воспринималась как не своя» (27, с. 47). И это вполне естественно, ибо в Абхазии традиционно носили конусообразные войлочные шляпы, как и их соседи сваны, предпочитавшие носить круглые шапки без полей. Вместе с тем, у абазинцев, которые непосредственно контактировали с народами Северного Кавказа и испытывали значительное влияние адыгов, была распространена войлочная шляпа с полями — «уабчвахъылпа» (36, с. 142).

Этот факт связан с экологической нишей, в которой развивались названные народы. Она и адаптировала широкополую войлочную шляпу в соответствующие образцы. Новейшие изыскания лингвистов в области общесеверокавказского словарного фонда показали, что в основе абхазской и сванской номинаций лежит форма, широко распространенная во многих языках Евразии (21, с. 88). Интересно отметить, что аналогичные слова со значением «плоская/низкая шапочка» и «широкий/растопыренный» бытуют в шугнанском и осетинском языках (35, т. 2, с. 236–237).

Значительным разнообразием отличалась обувь абхазов, виды которой хорошо представлены в упоминаемой работе Е. М. Малия, Столь широкие вариации мужской и женской обуви не были специфической чертой только абхазов или абазинцев, а характерны для многих народов Северного Кавказа. В этом отношении широкие параллели можно провести с осетинским этнографическим материалом. Здесь необходимо говорить об идентичных способах обработки кожи, единых видах обуви из сыромятной кожи и сафьяна, ноговицах и кожаных чулках. О последних скажу подробнее, название их едино у многих кавказских народов (мест, амест/майыст). Данный термин, широко распространенный среди народов Средней Азии и Кавказа для обозначения мягкой обуви, восходит к древнеиранским языкам и отмечен у скифов. Этот факт свидетельствует о том, что данный термин вошел в адыго-абхазские языки вместе с обозначаемым предметом очень давно. Хотя, как считают исследователи, «в быту у абхазов «амест’» мыслится как инородный, не свой» (27, с. 58).

Сходные черты прослеживаются и в женском комплексе одежды двух народов. Традиционный костюм у алан и абазы включал бешмет (куырæ т, албаада ду), а также его разновидность, которую носили под распашным платьем (куырæ ты разтæ, акьач/айшыс). У абхазок и абазинок отмечены и нагрудные серебряные застежки-нагрудники «ачапраз/хIвынIчвра», того же типа, что и осетинские «риуæ гънæ джытæ». В их абхазском названии угадывается сванская номинация женского нагрудного украшения «чапрази». Замечу, что по своему происхождению эта номинация восходит к тюркизмам и, вероятно, в сванском отражает контакты с таулу.

Специфическим элементом женского костюма у абазы был сафьяновый корсет «аилак’/чхвыба», который надевали девочкам 9–12 лет и носили вплоть до замужества (24, с. 375; 36, с. 143–144). Он сохранялся в быту абхазов и абазин вплоть до начала XX века. Как отмечают исследователи: «На груди, в боках, в пришитые к сафьяну карманчики вставлялись плоские роговые, костяные или деревянные пластинки, которые мешали развитию груди. Передний разрез зашнуровывался кожаной тесьмой, либо застегивался на пуговицы» (27, с. 73). Иными словами, корсет функционально является тем элементом абхазского костюма, что и «хæ лын кæ рц» у осетин.

Он символизировал девичью невинность и нравственную чистоту, о чем в 70-е годы прошлого века сообщал осетинский бытописатель Инал Канунов (37, 1, с. 217; III, с. 385–388). Образцы их демонстрировались на антропологической выставке в Москве в 1879 году, куда были доставлены секретарем Терского областного статистического комитета М, Благовещенским, по словам которого такие корсеты существуют до сих пор в Осетии, Кабарде и отчасти в Чечне (38, с. 297). Сохранилось и графическое его изображение, опубликованное Е. А. Покровским в конце XIX в. (38, с. 296, рис. 191). Как свидетельствует сравнительный материал по адыгам, данный элемент женского костюма выполнял важные социальные функции. Подробнее об этом будет сказано в следующей главе об осетинско-адыгских связях.

То же самое относится и к женской свадебной обуви осетин-мусульман, заимствованной, по всей вероятности, у адыгов, Речь идет о деревянных башмачках-ходулях, известных у абхазои под названием «ак’ап’к’ап’», а у кабардинцев — «пхъэ вакъIз». Аналогичная обувь была распространена среди арабов и через турецкое посредство попала на Северо-Западный Кавказ. Здесь в силу высокопрестижного потенциала адыгской феодальной культуры, она получила распространение среди социальных верхов соседних народов.

Сохранились свидетельства очевидцев о тесных торговых связях Турции с народами Кавказа. В XVII в. путешественник Эзлия Челеби, сообщая «О благоустроенных племенах в стране Абаза», писал об одном из них: «В их гавань один раз в год заходят суда со всех сторон и привозят... другое военное снаряжение, грубую обувь, окантовку для сукна, бязь на рубашки и подкладку, железные орудия для очага, котлы, железные цепи для подвешивания котлов над очагом, соль, мыло и другое» (28, с. 51). Если помнить, что на Северный Кавказ этот вид обуви был занесен турками, то можно с уверенностью говорить об аба-зе, как первых распространителях этой женской обуви среди соседних горцев. Давнее знакомство с этим фактом культуры сказалось в том, что они стали в Абхазии повседневной обувью (24, с. 373; 27, с. 88). У соседних адыгов и осетин аналогичная обувь была преимущественно ритуальной.

Среди всех сфер культуры жизнеобеспечения наименее подвержена изменениям народная система питания. В этом отношении отражение этнокультурных контактов в данной сфере всегда показательно. Сравнительный анализ пищевых рационов двух народов показывает, что и здесь мы имеем следы былых этнокультурных контактов.

Наиболее популярным блюдом абхазской кухни была и остается крутая каша, в прошлом — из проса, а ныне из кукурузной муки. В быту известны несколько ее разновидностей, в частности: «абыст’а», «аиладж» — с добавлением свежего сыра и «аш-ларк’унта» — с подливой из орехового масла. К названным кушаньям по своим пище-вкусовым качествам близко примыкает «ачамык’уа», приготовляемое из свежего сыра и кукурузной муки на молоке. Свежий сыр маленькими кусочками засыпают в подсоленное кипящее молоко и, помешивая, добавляют муку, пока кушанье не достигнет определенной густоты. В традиционном абхазском быту оно считалось очень почетным угощением.

Названные блюда абхазской кухни хорошо известны и осетинам. Например, «абыст’а» была широко распространена в повседневном рационе многих слоев общества в дореволюционной Осетии, где ее называли «сир/серæ». «Муку насыпали в котел на кисломолочную сыворотку и женщины лопаткой по очереди месили варящееся тесто, поварив его порядочно, разливали его в миски, в центре делали углубление, куда наливали молоко или клали масло» (35, т. 3, с. 112). Здесь будет уместно сказать, что общая пище-вкусовая характеристика названного блюда определялась и общими кулинарно-технологическими приемами. Для приготовления «сир/серæ» имелась специальная деревянная лопатка «стауæ н/сердзæ гъдæ н), идентичная по форме и функциям абхазской «анхабыст’а».

Более популярным блюдом осетинской кулинарии была «дзыкка» — каша из свежего сыра с добавлением муки. Иными словами, осетинская «дзыкка», абхазская «ачамык’уа» являются этническими разновидностями одного и того же кушанья. К ним близко примыкают кабардинская «жэмукъэ» и рачинская «джик’а», о чем подробно будет сказано ниже в соответствующих разделах. Здесь лишь отмечу, что в словаре Сулхан-Саба Орбелиани оно считалось «черкесским» (северокавказским) кушаньем. В осетинском языке бытует поговорка об этих блюдах, в которой дана образная аттестация их значимости в традиционном быту. «Сиры хæ рд — къæ сæ рмæ, дзыккайы хæ рд хохмæ /Еды сир — (хватает только) до порога, еды дзыкка — до (вершины) горы». Из кукурузной муки выпекали еще и пресные лепешки (кæ рдзын, амгьал), известные на Кавказе под названием чурек. Существовала их разновидность с сыром, известная в Осетии под названием «уæ лкъæ й дзыкка», а у абхазов — «ачашэмгьал».

Как уже было отмечено, пшеницы в Абхазии выращивалось мало. Поэтому «пшеничная мука употреблялась абхазами в незначительном количестве. Из нее пекли главным образом традиционные пироги с сыром (ачашэ)» (39, с. 94). Данный вид выпечки является разновидностью грузинского «хачапури». Приведенные номинации включают такие понятия, как «ача» (фабричный хлеб) и «ашэха» (сыр). Напомню, что и «хачапури» состоит из двух слов «хач’о» (творог) и п’ури «хлеб» и означает в дословном переводе «хлеб с сыром/творогом». Названные виды абхазской и грузинской выпечки тесно примыкают к широко известным в Осетии пирогам, в частности с сыром (уæ либæ х/хæ бизджын/æ хчин). Вместе с тем, подобное оформление абхазской и картвельской номинаций свидетельствует о вторичности этого кушанья в быту указанных народов. Поясню данную мысль следующим любопытным примером, заимствованным из работ проф. В. И. Абаева. «Название винограда (сæ нæ фсир) представляет, как и в русском, вторичное образование от «вина» (сæ н), тогда как у южных народов находим для «винограда» самостоятельный, отличный от «вина» корень: у грузин qurdzeni, у итальянцев и испанцев uva, у французов raisin» (8, с. 32).

Вторичность данного вида пищи подтверждает помимо названия, образованного от понятия «хлеб», и тот широко известный факт, что престижные и высокопрестижные уровни абхазского хлебосольства занимает «абыст’а». Этот вид угощения сохранил свое высокое значение и в наши дни и является этническим маркером современной абхазской ритуально-престижной трапезы. Более того, она доминирует в повседневном быту над хлебом и в настоящее время (40, с. 42). Высокий ранг этого вида кушанья (пIастэ) сохраняет и этнокультурная среда адыгов. Подобную роль в Осетии играет выпечка с различной начинкой и, в первую очередь, пироги с сыром или мясом. И наоборот — осетинский вариант «абыст’а/пIастэ», так называемый «сир/серæ» фактически полностью исчез из пищевого рациона всех слоев населения, практически во всех географических зонах Осетии.

Важное место в питании горцев занимают молочно-кислые продукты. Любопытной особенностью является тот факт, что молоко не употреблялось в цельном виде, а перерабатывалось в целый ряд продуктов. Исследователи считают, что в языке абхазов и абазин номинации молока «ахш/хшы» восходят к искон