БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874— 1948) — русский философ и публицист

БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874— 1948) — русский философ и публицист. В 1898 за уча­стие в социал-демократических студенческих беспо­рядках исключен из Киевского университета. В 1900 выслан на 3 года в Вологодскую губернию. Состоял в партии кадетов. Выступал в сборниках " Проблемы идеализма" (1902), " Вехи" (1909), " Из глубины" (1918). Организатор Вольной академии духовной куль­туры в Москве (1918—1922). Преподавал философию в Московском университете. Арестовывался, в 1922 выслан за границу. После краткого пребывания в Бер­лине, где преподавал в Русском научном институте, с 1924 жил во Франции (Кламар, пригород Парижа), профессор Русской религиозно-философской академии в Париже. Основатель и редактор русского религиозно-философского журнала " Путь" (Париж, 1925—1940), а также редактор издательства ИМКА-ПРЕСС. Огром­ное литературное и философское дарование, религиоз­ные искания плодотворно и богато отразились в твор­честве Б., вобравшем в себя также и плоды его сомне­ний и трагических конфликтов с самим собой. В рабо­тах " Субъективизм и индивидуализм в общественной философии" (1901), " Философия свободы" (1911), " Смысл творчества. Опыт оправдания человека" (1916), " Судьба России. Опыт по психологии войны и национальности" (1918), " Смысл истории. Опыт фило­софии человеческой судьбы" (1923), " Философия нера­венства. Письма к недругам по социальной филосо­фии" (1923), " О назначении человека. Опыт парадок­сальной этики" (1931), " Основная антиномия личности и общества" (1931), " Генеральная линия советской фи­лософии и воинствующий атеизм" (1932), " Новое сред­невековье. Размышление о судьбе России и Европы" (1934), " Я и мир объектов. Опыт философии одиноче-

ства и общения" (1934), " Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности" (1937), " Человеческая лич­ность и сверхличные ценности" (1937), " Истоки и смысл русского коммунизма" (1937), " О рабстве и сво­боде человека. Опыт персоналистической философии" (1939), " Русская идея. Основные проблемы русской мысли 19—20 века" (1946), " Самопознание. Опыт фило­софской автобиографии" (1949), " Экзистенциальная ди­алектика божественного и человеческого" (1952) и др. Б. исследовал проблемы свободы и кризиса культуры, раз­мышлял над путями русской и всемирной истории двад­цатого столетия, осуществлял изыскания историософского характера. Эволюцию философских идей Б. мож­но разделить (Зеньковский) на четыре периода, каждый из которых определяется по тому акценту, который его характеризует. В первый период Б. выдвигает на первый план этическую проблематику. Второй период отмечен религиозно-мистическим переломом в мировоззрении Б. Третий период определяется акцентом на историософских вопросах (включая и характерный для послед­них лет Б. интерес к эсхатологии). Четвертый период связан с его персоналистическими идеями. Философ­ские воззрения Б. базировались на ряде автономных идейно-ценностных комплексов, отражавших его инди­видуальные предпочтения и приоритеты: своеобычная трактовка личности, оригинальная концепция свободы, идея метаисторического эсхатологического " смысла" исторического процесса. Противополагая объекты, фе­номены, мир, необходимость и дух (Бога), свободу, ноу­менальную реальность, Б. именно последнюю тракто­вал как подлинную " вещь в себе" — именно в структу­рах субъекта, личности и коренится потенциал челове­ческой духовной свободы. Посюсторонний мир у Б. — продукт " нисхождения", " ниспадения" безосновной, безначальной свободы — самоосуществление духа в субъекте результируется, по Б., в отчужденных объек­тах, подчиненных необходимости. Объективация духов­ного начала, согласно Б., искажает его, лишь творческие усилия людей преодолевают отчужденную внеположность объектов человеку. Достижение состояния все­объемлющего избавления от объективированности фе­номенов мира через прорыв свободы в эту сферу, кон­ституирование радикально иного " внеисторического" бытия — смысл истории у Б. Различение мира призрач­ного (это " мир" в кавычках, мировая данность, эмпири­ческие условия жизни человека, где царствует разъединенность, разорванность, вражда, рабство) и мира под­линного (" мир" без кавычек, " космос", идеальное бы­тие, где царствует любовь и свобода) — одно из основа­ний миропредставления Б. Человек, его тело и дух нахо­дятся в плену у " мира", призрачного бытия — это есть следствие грехопадения человека, описанного в Библии.

Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, " выйти из рабства в свободу", из вражды " мира" в " космическую любовь". Это воз­можно лишь благодаря творчеству, способностью к ко­торому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-творца. Свобода и творчество неразрывно связаны: " Тайна творчества есть тайна сво­боды. Понять творческий акт и значит признать его неизъяснимость и безосновность". Рассмотрение человека как существа, одаренного огромной творческой мощью, и в то же время вынужденного подчиняться материаль­ной необходимости, определяет характер понимания Б. таких глубинных вопросов человеческого существова­ния, как вопросы пола и любви. Критикуя ханжеское от­ношение к этим вопросам современного ему общества и церкви, Б. подчеркивает, что " это мучительнейший во­прос для каждого существа, для всех людей он также безмерно важен как вопрос о поддержании жизни и смерти. Это — проклятый, мировой вопрос, и каждый пытается в уединении, тщательно скрываясь, таясь и стыдясь, точно позора, победить половое разъединение мира, эту основу всякого разъединения, последний из людей пытается любить, хотя бы по-звериному". Глу­бинное основание полового влечения Б. видит в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть образ и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только со­единяясь в любви, они образуют целостную личность, подобную личности божественной. Это воссоединение в любви есть одновременное творчество, выводящее че­ловека из мировой данности, царства необходимости, в космос, царство свободы. Любовь творит иную, новую жизнь, вечную жизнь лица. " В творческом акте любви раскрывается творческая тайна лица любимого. Любя­щий знает о лице любимого то, чего весь мир не знает, и любящий всегда более прав, чем весь мир". По мнению Б., нет общественного прогресса — смысл истории в об­ретении людьми в собственной эволюции ипостаси оби­тателей " мира свободного духа", находящегося вне ре­ального исторического времени, в ином (" эсхатологиче­ского характера") измерении. Соприкасание мира посю­сторонней истории и " царства божия", вкупе с его под­линной духовностью, потенциально осуществимо в лю­бой момент времени: Бог, дух являют себя миру, не кор­ректируя его. Созданная Б. система новых мировоззрен­ческих ориентации в миро- и человековедении была связана с выбором им жестко определенной системы гу­манистических координат, осознанием и пониманием того, что по сравнению с человеческой личностью весь мир — ничто, " все внешнее, предметное, материальное есть лишь символизация свершающегося в глубине ду­ха, в Человеке". Наиболее полно основополагающее значение моральной, истинно человеческой сферы в

творчестве Б. прозвучало в книге " Смысл творчества". Вся эта работа есть апофеоз человека, его моральное возвеличение, при котором основной задачей человека становится творчество. " Цель человека не спасение, а творчество", — пишет Б. " Не творчество должны мы оправдывать, а наоборот — творчеством должны мы оп­равдывать жизнь". Для Б. " творческий акт задерживается в мире искуплением", а в моральном сознании, по Б., открывается внутренняя двойственность: " христианст­во как мораль искупления, не раскрыло морального творчества". Нельзя жить в мире и творить новую жизнь, пишет Б., с одной моралью послушания. А это уже попытка найти новую " этику творчества", возлага­ющую на человека ответственность за его судьбу и судь­бу мира. Апофеоз творчества связывается с персоналистической метафизикой, которую развивал Б. в книгах " О рабстве и свободе человека" и " Я и мир объектов", с учением об " объективации духа". По словам Б., в нем всегда была " влюбленность в высший мир", а к " низше­му миру — только жалость", т.е. жалость к миру, кото­рый есть лишь " объективация духа", а не подлинное бы­тие, не первореальность. По Б., есть два пути самореа­лизации личности: " объективация", или принятие " об­щеобязательных" форм жизни, и путь " трансцендирова­ния", или " жизнь в свободе". Объективация всегда " ан­типерсоналистична", ибо обезличивает человека, созда­ет " рабью" психологию. Личность в своем подлинном и творческом движении стеснена, как считает Б., неотвра­тимой и роковой объективацией, поэтому " быть в мире есть уже падение". Идея об объективации служит тому, чтобы отделить личность от мира, вобрать творчество вовнутрь человека. Но тогда творчество, которое стре­мится " овладеть" миром, теряет свой смысл, так как ре­зультаты творчества снова связывают нас с " падшим" миром. Понимая, что персонализм, отчуждая личность от мира, провозглашает не просто трагичность творче­ства, но и обессмысливает его, Б. ввел новое понятие " экспрессивности", которая призвана стать на место " объективации". " Экспрессивность" вводит нас в твор­чество и во внешний мир, но " сохраняет" и то, что было в личности. Однако преодолеть противоречивость кон­цепции, которая формировалась всю жизнь, Б. так и не удалось: творчество у него неизбежно ведет к " объекти­вации", хотя оно же назначено ее разрушить. Признание примата личностного над социальным позволило Б. вы­ступить против практики тотального подчинения инди­вида общественно-утилитарным целям и провозгласить свободу человека в качестве самодовлеющей ценности. Последовательно выступая против " разжигания ин­стинктов" масс и разгула стихии насилия, Б. стремился понять причины и механизмы несвободы человека и от­чужденный характер создаваемой им культуры. По мыс-

ли Б., несмотря на героическую борьбу людей за свою свободу на протяжении почти всей своей истории, они все же остаются несвободными и в лучшем случае, в ре­зультате всех своих усилий, меняют одну несвободу на другую. В своей исторической судьбе, с точки зрения Б., человек проходит разные стадии, и всегда трагична эта судьба. В начале человек был рабом природы, и он на­чал героическую борьбу за свое сохранение, независи­мость и освобождение. Он создал культуру, государства, национальные единства, классы. Но он стал рабом госу­дарства, национальности, классов. Ныне, утверждал Б., вступает он в новый период. Он хочет овладеть ирра­циональными общественными силами. Он создает орга­низованное общество и развитую технику, делает чело­века орудием организации жизни и окончательного ов­ладения природой. Но он становится рабом организо­ванного общества и техники, рабом машины, в которую превращено общество и незаметно превращается сам человек. Тревога и печаль Б. по поводу неизбывности человеческого рабства побуждали его обратить внима­ние на комплекс освободительных и псевдоосвободи­тельных идей, циркулировавших в то время в общест­венном сознании. Б., отдав дань увлечению марксовой философско-социологической парадигмой, отвергнул ее затем из-за неприятия идеи пролетарского мессианизма, а также вследствие собственной ориентации на рассмо­трение человека, его культуры и деятельности в контек­сте не столько " частичных", идеологизированных, сколько универсальных критериев. В этой связи блестя­щий русский интеллектуал Струве, комментируя книгу Б. " Субъективизм и индивидуализм в общественной фи­лософии", подчеркивал, что истина и идеал у автора не заимствуют своего достоинства от классовой точки зре­ния, а сообщают ей это достоинство. Такова точка зре­ния философского идеализма. Принципиально же, это — внеклассовая, общечеловеческая точка зрения, и было бы нечестно и смешно, по Струве, утаивать это. Отдавая должное марксизму как социологической докт­рине, Б. отрицал его притязания на статус философии истории, ибо данному учению присуще отождествление духовного существа, " общечеловека" и человека классо­вого, группового и эгоистичного с прагматичными и уз­кими целями и ценностями. Марксизм, по Б., выступая как объяснительная модель социологического уровня при анализе общественно-экономических процессов, не способен наполнить историю имманентным смыслом, сформулировав для человечества действительный идеал исторического развития. В дальнейшем Б. обратился к задаче выработки нового религиозного сознания, кото­рое должно было содействовать прояснению существа человека, духа, свободы и современной социальной си­туации. Именно с этих позиций Б. осуществил исследо-

вание одной из наиболее запутанных и идеологизиро­ванных проблем социологического и социально-фило­софского теоретизирования последних веков — пробле­мы равенства. Подвергая критике идею равенства как " метафизически пустую идею", ведущую к энтропии и гибели социального мира, Б. провозгласил особую цен­ность свободы, любви к свободе и, в конечном счете, значимость права на неравенство. Б. был, пожалуй, од­ним из первых социальных философов, обративших внимание на формирование отчужденного характера со­циальных ценностей и социальных движений своего времени. В частности, Б. зафиксировал и дал своеобыч­ную интерпретацию определенного рода трансформа­ционным процессам в учении и политической практике социализма. По мысли Б., социалистическая идея как результат теоретической и практической деятельности людей обретает некую самостоятельную и самодовлею­щую сущность, приобретающую при всей своей антире­лигиозной направленности отчетливо выраженную те­леологическую, мессианскую и религиозную окраску. В социализме, как религии, утверждал Б., проявляется что-то сверхчеловеческое, религиозно-тревожное и в со­циалистически-религиозном пафосе чувствуется уже сверхисторическое начало. Социализму как особой лже­религии, согласно Б., присущи свои святыни (" народ", " пролетариат"), свое учение о грехопадении (появление частной собственности), культ жертвенности (счастье будущих поколений как смысл существования людей), экстремально-эсхатологическое переживание истории, которая должна завершиться установлением " рая на земле". Но это, по Б., демоническая религия. Основате­ли теории научного социализма, с его точки зрения, не интересовались тем, как их идеи трансформируются в психиках миллионов индивидов. Еще в 1907 Б. преду­преждал, что в границах социалистического сознания рождается культ земной материальной силы, нарастает процесс гипостазирования общественных универсалий, порождающий устремление к сверхчеловеческому — к " новому земному богу", возвышающемуся на груде че­ловеческих трупов и развалинах вечных ценностей. Анализируя " истоки и смысл русского коммунизма", Б. квалифицировал его как " неслыханную тиранию" и вскрыл людоедскую сущность большевизма, основан­ного на принципах антигуманизма, антидемократизма, отрицания свободы и прав человека, постоянно прино­сящего людей и их интересы в жертву ненасытному го­сударству. Подвергая критическому анализу разнообраз­ные концепции социального прожектерства и социаль­ного утопизма, Б. констатировал, что утопии оказались гораздо более осуществимыми, чем до сих пор предпо­лагалось. Это суждение Б., беспощадная глубина кото­рого быть может не вполне осознавалась даже им са-

мим, стало апокалипсическим знамением многостра­дального 20 в. Предельно негативно оценивая разнооб­разные социологические версии учения об обществен­ном прогрессе, Б. настаивал на признании абсолютной и непреходящей ценности всякого поколения людей и вся­кой культуры. По Б., данное учение " заведомо и созна­тельно утверждает, что для огромной массы человечес­ких поколений и для бесконечного ряда времен и эпох существует только смерть и могила... Все поколения яв­ляются лишь средством для осуществления этой бла­женной жизни, этого счастливого поколения избранни­ков, которое должно явиться в каком-то неведомом и чуждом для нас грядущем". Нравственный смысл и па­фос этого тезиса Б. противостоял революционистским риторикам, постулирующим пренебрежение человека к собственной судьбе, его самоуничижение ввиду принад­лежности к " менее совершенному" поколению либо " менее прогрессивной" культуре. Одновременно Б. от­вергал и цели тех реформаторов истории, которые видят смысл жизни поколений настоящего, главным образом, как процесс обеспечения достойной жизни грядущим поколениям. Размышляя в последние годы жизни о тра­гических судьбах России, Б. был твердо убежден в том, что обновление и освобождение Родины явится резуль­татом не какого-то давления извне, а произойдет от им­манентных импульсов, " от внутренних процессов в рус­ском народе". Возрождение прерванных культурных ценностей, принципов самоценности и суверенности личности, идеалов духовной свободы может и должно, по Б., выступить основанием для этого процесса. Буду­чи по существу романтиком и мало интересуясь реаль­ностью, Б., мысль которого работала очень интенсивно, постоянно находился под властью своих исканий. Самое глубокое в нем было связано с его этическими поиска­ми, с его публицистическими темами; все его метафизи­ческое дарование здесь проявлялось с огромной силой. В этой сфере Б. по праву имел мировое значение; к его голосу прислушивались во всем мире. Наиболее значи­тельный вклад Б. в диалектику русской и мировой мыс­ли определялся его философскими построениями в сфе­ре морали. Идеи Б. оказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализма и персонализ­ма, а также на социально-философские концепции " но­вых левых" течений во Франции 1960—1970-х.

А.А. Грицанов, В.И. Овчаренко