БЭКОН (Bacon) Фрэнсис (1561—1626) — британ­ский философ, основатель методологии опытной на­уки, учение которого стало отправным пунктом мыш­ления всего Нового времени.

БЭКОН (Bacon) Фрэнсис (1561—1626) — британ­ский философ, основатель методологии опытной на­уки, учение которого стало отправным пунктом мыш­ления всего Нового времени. Как государственный и политический деятель Б. занимал видные посты в тог­дашней Англии: генеральный прокурор и лорд-храни­тель Большой печати, лорд-канцлер и т.д. Как философ Б. начинал с резкой критики средневековой схоласти­ки, считая, что последняя ничего не дала миру кроме " чертополоха споров и препирательств". Главную при­чину ее бесплодия Б. видел в пренебрежении естество­знанием, в низведении философии до роли служанки религии. Стремясь освободиться от богословия, Б. прибегает к теории двух истин, разграничивая тем са­мым компетенцию религии, с одной стороны, и фило­софии и науки, с другой, посвящая далее всю свою де­ятельность пропаганде научного знания. В качестве его цели Б. провозгласил не знание ради знания, а господ­ство человека над природой. В главном философском сочинении — " Новый Органон или истинные указания для истолкования природы" (1620) — он ставит задачу сформулировать правильный метод исследования при­роды. Б. был убежден, что природу можно покорить, лишь подчиняясь ее собственным имманентным зако­нам, не искажая ее образа. На этом пути человек стал­кивается с многочисленными препятствиями (" идола­ми" или " призраками"), мешающими его продвижению к истине. Причем, эти " призраки" являются атрибута­ми самой человеческой природы, т.е. сам наш разум ставит себе эти преграды и ловушки. Б. выделяет четы­ре группы таких " идолов": 1) " призраки рода", обус­ловленные несовершенством устройства наших орга-

нов чувств; 2) " призраки пещеры", связанные с узос­тью взглядов отдельных людей; 3) " призраки рынка", или подверженность людей общераспространенным заблуждениям, которые возникают в силу дезориенти­рующего воздействия семантики (слов) языка на их мышление, т.е. связанные со штампом обыденного словоупотребления; 4) " призраки театра", обусловлен­ные догматической приверженностью людей к одно­сторонним концепциям. Своеобразным противоядием всему этому становится, по Б., мудрое сомнение и пра­вильный метод. Б. обосновал эмпирический метод в качестве единственно правильного метода исследова­ния законов природных явлений, описал различные ви­ды опытного познания, способы и разновидности экс­перимента, разработал и сформулировал основные за­кономерности индукции и индуктивного познания природы. К заслугам Б. принадлежит также подробная классификация наук, описывающая не только уже име­ющиеся, но и те дисциплины, которые могут и должны быть разработаны в последующем. Осуществленная им классификация была признана и широко использо­валась многими мыслителями, главным образом фран­цузскими просветителями. Социально-политические взгляды Б. характеризуются приверженностью идеям абсолютизма и монархизма. В 1627 Б. публикует свою утопическую повесть " Новая Атлантида", в которой излагает принципы идеального устройства государст­ва, а также проект государственной организации науки. Подробно описанный им научно-технический центр утопического государства Бенсалем в виде т.наз. " Дома Соломона", стал своего рода прообразом современных научных сообществ (типа академии наук), осуществля­ющих планирование и организацию всех научных ис­следований и активно внедряющих их достижения в производство. В своих трудах Б. предугадал возраста­ние роли науки в жизни человеческого общества. Уже при жизни Б. и особенно сегодня его имя часто упоми­нается рядом с именем В. Шекспира, труды которого целиком или хотя бы частично приписываются Б. (так называемая " проблема Шекспира" в современном ли­тературоведении).

Т.Г. Румянцева

В

Quot; ВВЕДЕНИЕ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ" (" Introduzione all'esistenzialismo", 1942) — работа Аббаньяно. " В.вЭ." отразила сформировавшийся взгляд мыслите­ля на значение философии как экзистенциальной по своей природе.

" ВВЕДЕНИЕ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ" (" Introduzione all'esistenzialismo", 1942) — работа Аббаньяно. " В.вЭ." отразила сформировавшийся взгляд мыслите­ля на значение философии как экзистенциальной по своей природе. Подтверждая традиционное для экзис­тенциализма различение сущности (essentia) и сущест­вования (existensia), Аббаньяно предлагает особую по­зицию рассмотрения существующего субъекта, не сво­дя последнего: 1) " к опыту внутренней активности че­ловеческого существования как самотрансценденции" (Ясперс), или 2) " опыту существа озабоченного Быти­ем" (Хайдеггер). Человек, по мнению автора, сам для себя является проблемой собственного бытия: экзис­тенция проявляет себя не как процесс или данность, а как " единство мысли и жизни в форме проблематично­сти". Отсюда, по мысли Аббаньяно, вытекает важней­шее требование человека к философии: предъявлять себя в человеческом значении — как аспект экзистен­ции, как проблему человека, которую он ставит само­му себе относительно самого себя. " Истинное фило­софствование — пишет Аббаньяно — суть подлинное существование, а не сфера узких доктрин; это всегда акт сознания ограниченности той или иной доктрины, выход и обретение за ее пределами формы опыта или жизни, которая ее завершает и устанавливает всеоб­щий смысл жизни". Исходным условием и конечной целью подлинного существования является свобода как выбор позиции по отношению к жизни и миру, и тем самым это всегда экзистенциальный акт, включаю­щий в себя неопределенность и риск своей возможно­сти. Структура экзистенциального акта предстает у Аббаньяно как движение за его пределы, как соедине­ние будущей ситуации и прошлого в решении настоя­щего. И наполнена она не только временным содержа­нием (решение должно обновляться, оно никогда не может быть решением, принятым раз и навсегда), но и ценностным смыслом: мы решаем для себя то, что важно решать. Философствование оказывается тожде-

ственным экзистированию: " Человеку не дано бытие ни в какой форме, даже в форме процесса и становле­ния. Везде, даже в глубинах сознания бытие человека трансцендирует (движет к поиску), а последнее фор­мирует человека не как бытие, а как возможность отно­шения с бытием". Экзистенциальная философия Абба­ньяно пытается преодолеть субъект-объектное разли­чение и войти в Бытие путем личностного выбора, ус­тановлением отношения между онтической и онтоло­гической возможностями: " Бытие входит в мое реше­ние, как туда вхожу я сам, чтобы основать присущую мне возможность". Бытие, которое человек ищет в эк­зистенции — не объект. Все экзистенциальные фило­софы отвергают отождествление Бытия с объектами мышления, которое они считают величайшей угрозой человечеству. Вслед за Хайдеггером, отрицающим воз­можность приближения к бытию через объективную реальность и настаивающим на том, что экзистенци­альное бытие, dasein — самоотнесенность — единст­венный вход в само Бытие, Аббаньяно делает акцент на аксиологическом аспекте существования человека, предполагающем его заинтересованность и вовлечен­ность в поиск бытия: " Исследование бытия — это ре­шение относительно бытия". Объективного знания не­достаточно для человека, он хочет познать себя в бо­гатстве своих возможностей, и поэтому выбор челове­ка основывает в бытии возможность, которая присуща лишь ему и которая становится возможностью прису­щей бытию. Аббаньяно полемизирует с субъективист­ским рассмотрением существования человека, т.е. с идеей имманентности бытия субъекту. Если бы бытие было имманентно субъекту, утверждает мыслитель, то проблема индивидуальности и выбора была бы ли­шена смысла, так как индивид был бы растворен в Универсальном разуме, находился в рассеянии, дистракции, " модусе человеческого бытия как существо­вания не в истине" (Кьеркегор). Если человек рассеи­вает себя в потоке жизни, то не он, а жизнь выбирает

за него, поэтому выбор имеет решающее значение для человека (в нем присутствует момент сопряжения мыс­ли с жизнью) и по сути является индивидуализирую­щим отношением — экзистенцией. Отмеченное экзис­тенциальное отношение с изначальной проблематич­ностью существования человека — решение человека " быть в соответствии с самим собой, т.е. в соответст­вии со своей изначальной проблематичностью" — и составляет субстанцию экзистенции. Аббаньяно разли­чает " субстанцию в себе", как чистую изначальную проблематичность, абсолютную трансцендентальную неопределенность, в которой нет никакого выбора, и субстанцию человека, которая обнаруживается через выбор позиции, решения: " Решение — это выявление, а выявление — это решение". Первое раскрытие суб­станции бытия человека связано с самоопределением и самоограничением: чем больше человек ограничивает себя, тем больше он трансцендирует, раскрывает диа­пазон своих действий. Субстанция определяет обрат­ное движение человека к себе и предстает перед ним в виде трансцендентальной ценности, так как она вле­чет, подталкивает к решению, задаче в мире: " При­крепляя себя к субстанции своего бытия, я укореняюсь в мире". Ответственность человека за самого себя дает ему возможность увидеть мир не как безличный или абсурдный, но как устойчивую и прочную реальность, открытую для смысла. Неопределенность экзистенции вязнет в трансценденции к экзистенции, но никогда не уничтожается до конца. Благодаря неопределенности (как природе присущей человеку) бытие является для человека возможностью проблемы, что отмечают мно­гие философы экзистенциализма: " В человеке заклю­чена потерянность, из которой для него вырастает за­дача и возможность" (Ясперс). Осознание неопреде­ленности человеческого существования заставляет че­ловека с достоинством принять риск постоянного об­новления в своем предназначении: " Мое призвание ставит меня выше изменчивых обстоятельств. Я вы­брал быть тем, чем я субстанционально являюсь, моя судьба решена". Оставаться верным субстанции своего бытия значит обладать судьбой, — поясняет Аббанья­но. Экзистенция выступает интерпретацией субстан­ции, не дает себе умолкнуть. Находясь между Ничто и Бытием, обретший себя как постоянное экзистирова­ние, человек признает трансцендентность бытия, к ко­торому движется. Но это не означает неудачу человека по отношению к бытию, а наоборот выявляет его важ­нейшую задачу, как это признает близкий к экзистен­циальной философии " рациовитализм": " Наше высшее решение, наше спасение состоит в том, чтобы найти свою самость, вернуться к согласию с собой...для себя самой личность является задачей, а суть этой задачи

состоит в реализации предназначения к существова­нию, которое несет в себе каждый из нас" (Ортега-и-Гассет). Не забывая о мере своих возможностей, чело­век внутренне формирует себя путем приведения всех своих поведенческих установок к единству, находя норму своего формирования: норма выступает крите­рием активного и конструктивного суждения, как реор­ганизация себя, как разумность. Вслед за Кантом Абба­ньяно подтверждает: " Человек не есть разум, он может быть разумным". Мир раскрывается перед человеком настолько, насколько последний способен его осмыс­лить. Существование в экзистенциальной философии — это " бытие-в-мире" (Хайдеггер), где мир понимается не как нечто внешнее, к которому существование отно­сится, но как все то в человеке, от чего существование может дистанцироваться: мир — это все то, что чело­век устанавливает для самого себя. В экзистенциаль­ном существовании отсутствует идентичность между мышлением и бытием, человек создает свой остров по­рядка: " Бытие мира устанавливает бытие мира как его порядок" (Аббаньяно). На этот момент обращал вни­мание и Сартр: " Для-себя (человеческая реальность) не обладает никакой другой реальностью, как быть не-антизацией бытия". Порядок, по Аббаньяно, есть ра­зумность: " Действительность и разумность совпадают, но они совпадают в силу акта, который их трансценди­рует". Автор уточняет, что не Я полагает мир (мир име­ет свое бытие в себе), но бытие в себе может раскрыть Я в его подлинном формировании: " Бытие мира трансцендентно, как и трансцендентно бытие мира Я ".Дей­ствительный мир никогда не является окружающим миром, к которому человек был бы приспособлен: че­ловек не есть бытие, не имеет бытия, но есть отноше­ние с бытием. Бытие никогда не дано как тождество че­ловеку, но и экзистенция — это трансценденция инди­вида к экзистенции, и это трансценденция — коэкзистенция. Бытие трансцендирует человека, и он в экзис­тенциальном акте выхода за свои пределы открывается для возможности встречи, разумения и понимания с другими людьми. По мысли Аббаньяно, человек — всегда неповторимая реальность, не сводимая ни к ка­кой коллективности; человек никогда не замкнут в са­мом себе, он находится в постоянных отношениях с другими людьми. Данная идея была подтверждена многими философами-экзистенциалистами. Ясперс ввел понятие " экзистенциальной коммуникации" — связи с другим человеком, основанной на " любящей борьбе", — где нет хитрости, царит подлинная откро­венность, а душой всего выступает любовь. Смысл че­ловеческого существования в таком контексте основы­вается на неповторимости и своеобразии человека, а встреча дается как Дар. В частности, Ясперс писал:

" Человек находит другого человека как единственную действительность, с которой он может объединиться в понимании и доверии". Человек, подтверждает Аббаньяно, может идти к собственному бытию, лишь про­двигаясь к бытию другого. Человек нуждается в дру­гом человеке. Согласно Аббаньяно, " коэкзистенция выражает изначальную форму экзистенциальной трансцендентности". Аббаньяно артикулирует устрем­ленность экзистенциальной философии к преодоле­нию самоизоляции индивида следующим образом: " Изоляция — это разрыв человеческой солидарности, непонимание. Она не имеет ничего общего с одиноче­ством, в котором человек сосредоточивается, чтобы слышать голоса других... это сознательная слепота по отношению к себе и другим". Человек, по Аббаньяно, не обладает бытием полностью, но и экзистенция не дана ему в форме монопольного обладания. Коэкзистенциальная связь осуществляется на фоне свободы, которая выступает в свою очередь проблемой сущнос­ти человека, но не является столкновением абстракт­ных определений, каким являются природные законы с одной стороны, и моральные требования — с другой. Свобода тесно связана с существованием человеческо­го Я, интерпретируемое Аббаньяно как отношение к себе самому, к другим людям, миру. Вопрос о свободе человеческого существования задан у автора термином " отношение", что само по себе является традицион­ным в истории западноевропейской философии (Кьер­кегор, Бубер, Хайдеггер, Левинас). В частности, Кьер­кегор, отталкиваясь от Я человека как отношения к иному (Богу), перешагивает пределы этического, должного как всеобщего. То, чем человек должен быть, — должное — предусматривается всеобщим (должным), но первичным отношением является отно­шение к Абсолюту (Богу). В отличие от Кьеркегора Аб­баньяно делает акцент на проблематичности человече­ского существования: " Вопрос состоит в том, что есть человек, прежде чем касаться того, что делает человек". Проблема свободы разворачивается у Аббаньяно не столько в горизонте моральной жизни, сколько в исто­ричности и временности. Аббаньяно не приемлет кон­цепцию " фундаментальной онтологии", обосновываю­щей свободу через такие экзистенциалы, как " ничто", " страх", " смерть". Он стоит на более реалистических позициях, утверждая, что именно постановка проблемы свободы формирует природу человека, но никак не объективная или субъективная " разумность". Первая исключает экзистенцию из своего рассмотрения; вто­рая, сохраняя экзистенцию, устраняет ее проблематич­ность. Абсолютный Субъект или Универсальный Дух, по мнению Аббаньяно, не будет иметь каких-либо зна­чительных колебаний экзистенции, так как именно от-

ношение проблематичности с Абсолютом формирует человеческую экзистенцию: "...отношение с Абсолю­том не гарантировано a priori необходимостью Абсо­люта". Аббаньяно полемизирует с Кантом, у которого практический разум, направляющий волю, чистый от импульсов и страстей, исключает богатство мотивов и конкретных элементов человеческой жизни и выступа­ет условием морального закона. Критерий себя как ин­теллигибельной личности не затрагивает конкретное положение человека в мире, — считает Аббаньяно, — он является отрицанием человеческой экзистенции в силу абсолютного тождества всех субъектов как целей, хотя, как известно, экзистенциальные характеристики человеческого бытия имеют принципиально " местное" значение. При этом, по мысли Аббаньяно, следует ого­вориться, что Кант считал человека способным к разу­мению существом, но не всецело разумным. Если экзи­стенция — возможность отношения с бытием, то она не может быть бытием и следовательно она — ничто. Но это не означает признания абсурдности человечес­кого существования, — наоборот, осознание невоз­можности уйти от " ничто" освобождает человека от иллюзии обезличенной жизни, от возможностей, кото­рые скрывают ничто экзистенции. В данном случае мысли Аббаньяно сходны с идеей Хайдеггера в том ас­пекте, что " ничто" дает возможность " увидеть" сущее. К вопросу о " ничто" Хайдеггер обращался в лекции " Что такое метафизика? ", прочитанной им в 1933. Со­гласно Хайдеггеру, " ничто" выявляет себя в вопрошании: " Почему есть сущее, а не " ничто"? " Ничто" таким образом эксплицирует себя в соотношении с Dasein, ибо Dasein как самоотнесенность, как отношение к " я" является в ощущении страха перед ничто. Но страх, по мнению Хайдеггера, не отрицает и не уничтожает су­щее: оно дается в нем вместе с " ничто". По мысли Хай­деггера, в светлой ночи страха свершается изначальная несокрытость сущего как такового: то, что оно сущее, а не " ничто". Таким образом, лишь на основе " изначаль­ной открытости ничто" человеческому бытию открыва­ется возможность быть собственным бытием и свобо­дой (Хайдеггер). Экзистенциальное понимание свобо­ды на основе ничто признает " ничто" формирующим экзистенцию. Но если признавать " ничто" довлеющим над экзистенцией, то в такой ситуации экзистенция на самом деле оказывается невозможностью вырваться из " ничто" — необходимостью, в которой погибает сво­бода. Следовательно, — делает вывод Аббаньяно, — бытие следует искать вне экзистенции. Но где же тог­да? Попыткой ответа на этот вопрос послужила для Аббаньяно экзистенциальная интерпретация свобо­ды на основе трансцендентности. Но и такая точка зрения не удовлетворительна, так как отношение с

бытием, понимаемое как отношение с трансцендент­ностью, не позволяет стать или быть трансцендентно­стью. Последняя, как и ничто, предлагает пограничные ситуации, в которых человек остается прикованным к ним: " Если экзистенция — это отношение с трансцен­дентностью, то она фундаментальная, неизбежная не­возможность; но если она невозможность, она — необ­ходимость". По мысли Аббаньяно, между двумя невоз­можностями (невозможностью не быть ничто и невоз­можностью быть) экзистенция не может и не должна выбирать. Экзистенция должна понять себя и реализо­ваться в самой себе; ее " цель" — это возможность от­ношения с бытием. Свобода понимается не на основе ничто и трансцендентности, но на основе проблема­тичности, формирующей ее. Свобода, согласно Абба­ньяно, не свойство человека, она выявляет его сущ­ность лишь в акте выбора самого себя и открывается в раскрытии собственной индивидуальности, личности и судьбы. Экзистирование как отношение с бытием яв­ляется постоянным возвращением в себе; но это не из­начальная непреодолимость себя, " прошлого", как предлагает Хайдеггер, а обращенность к себе как синергетическая связь интуитивного будущего " я" с про­шлым. Поэтому свобода у Аббаньяно представляет со­бой аккумуляцию " я", предназначения " я" и пред­назначения-судьбы. Осознание возможности отноше­ния с бытием репрезентируется как упрочение этого отношения и тем самым в этой свободе порождается и основывает себя межчеловеческое понимание. Про­цесс самовключения человека в мир подталкивается, по Аббаньяно, существенной характеристикой челове­ческого существования — временностью. Времен­ность, осознанная человеком, собирает личность в единство, выявляет его " фундаментальную норматив­ность — историчность, как должное человеческой лич­ности". Временность собственного существования по­началу обнаруживается как беспорядок, неустойчи­вость, формируясь постепенно в его единство, устой­чивость, определенность в истории. Какова стратегия осознания временности? Аббаньяно критикует концеп­ции историцизма и антиисторицизма, полемика кото­рых разворачивается в плоскости либо резкого проти­вопоставления временности и вечности или их тожде­ства. Если в концепции антиисторицизма отрицается временность, а порядок мира полагается независимо от человека, то, следовательно, игнорируется его при­рода как конечного существа. Концепция же просве­щенческого историзма строится, по мысли Аббаньяно, на тождестве времени и вечности: не существует вре­мени как области случайного, время человека — чис­тая иллюзия, а человек в данной ситуации представлен как " разумный", не имеющий права на ошибку, " беспа-

мятный". По мнению Аббаньяно, время — основное условие исторического исследования. Человек, осозна­ющий свою конечность, необходимо направлен к буду­щему через обращение к прошлому посредством вос­произведения в памяти его фрагментов, образуя един­ство временной структуры человека. Таким образом, временность, выступающая поначалу как рассеивание возможностей человека, обретает свою определен­ность в его выборе, оценке фактов прошлого. " Пробле­ма истории, — утверждает Аббаньяно, — это не про­блема исторической реальности, не проблема истори­ческого суждения, а проблема экзистенции существа, которое восходит к истории благодаря своей времен­ной структуре". По убеждению Аббаньяно, проблема истории — это не что иное, как проблема возможности исторического исследования. Основополагающим принципом отбора в историческом исследовании явля­ется единство прошлого и будущего, где настоящее ис­тории суть " не устойчивость обладания, а единство движения, которое беспрерывно формирует в будущем прошлое". Если бы человек был погружен в историю, его существование выглядело бы абстрактно: лишь осознание собственной конечности определяет его ре­ализацию как единство подлинной индивидуальности, личности. Посредством исторического исследования человек рождается для самого себя, для своей истин­ной личности, в ее единстве: " Единство этой личности — это единство историческое, благодаря которому и об­разуется исторический мир как порядок". История ре­презентирует себя как фундаментальная структура че­ловека, который на ее основе создает свой способ суще­ствования и решает проблему того, чем человек должен быть. Связь нравственного долженствования с историч­ностью фундируется, по Аббаньяно, двумя аспектами: самоограничением в задаче (осознание конечности своего существования) и связывает себя с универсаль­ным и вечным (трансценденция), что выражается в верности судьбе, акте свободного выбора. Более того, реализация человека в истории — никогда не монолог, но диалог, связь с другим человеком, так как вопроша­ние других и поиск ответа — это всегда " связь припо­минания отдельных свидетельств, фактов, узнавания того, чем были другие". В этом поиске исторического бытия, движения экзистенции последняя обнаруживает свою природу и реализуется как историческая: " В исто­рии человек ищет лишь человека. В истории существу­ет не неукоснительность и необходимость, а проблема­тичность и свобода". Мы свободны, но свободой sui qeneris особого рода — T.K./, она не может быть абсо­лютной, как предлагает Сартр. Возможность выбора у человека имеет пределы — объективные условия, хотя и выступает основой и нормативностью экзистенци-

ального выбора: " Свобода — это движение, посредст­вом которого экзистенция возвращается к своей изна­чальной природе, осознает эту природу и с ее осозна­нием реализует ее на самом деле". Свобода основыва­ет историчность экзистенции и предлагает человеку понимание самого себя и своего предназначения в ми­ре, хотя человек является неопределенным, зыбким су­ществом, нуждающимся в мире. Согласно Аббаньяно, не мир предпосылается экзистенции, но они обоюдно раскрываются друг для друга в экзистенциальном акте постижения отношений с другими людьми, акте пони­мания. Здесь позиция Аббаньяно перекликается с точ­кой зрения Хайдеггера, для которого " вот-бытие" озна­чает " быть-в-мире" и понимать. Человек не является центром мира, а предстает как его часть: его судьба не гарантирована в полной мере порядком и устойчивос­тью мира, он вынужден подчинять его своим потреб­ностям: " Потребность непрерывно взывает человека к телесности и к его зависимости от мира". Аббаньяно подчеркивает альтернативу приятия или неприятия ми­ра человеком. Приятие мира репрезентирует себя в двух формах: бегство от мира как тотальный отказ от него и частичный отказ от того, что отвлекает челове­ка и мешает ему в его реализации. Принятие же мира иногда характеризуется, как уступка ему, когда человек способен верить, что все в мире устроено для него. Та­кая ситуация возникает от незнания своего истинного положения в мире. Человек объявляет несуществую­щим все то, что ему непонятно или непригодно, мир выступает как определяющий судьбу человека: " Нель­зя предпосылать мир экзистенции и уступать ему ини­циативу и ответственность самой экзистенции". Чело­век вынужден подчинять мир своим потребностям, приобретая чувственный опыт, ощущая себя телом, из­мерением которого выступает пространство и время. На фоне развития человеческой чувственности про­буждается, по Аббаньяно, научное исследование, наука и искусство. Аббаньяно различает элементарную чув­ственность, как " восприятие вещей, манипулирование ими, использование их" для целей человека, и чистую чувственность, как конечную цель самой себя — ис­кусство. Но чистая чувственность не является харак­терной чертой человеческой экзистенции, человеку предоставляется выбор: следовать природе, выявлять инструментальную полезность вещей и направлять свою чувственность на внешние цели или возвращать­ся к природе. С точки зрения Аббаньяно, " возвращение — конститутивная нормативность человеческой природности". Но " возвращение" возможно, если человек " следует" природе, — отсюда не безразличность выбо­ра, его ценностный смысл. Таким образом, искусство определяет человеческое существование не во всех, а в

одном особом случае: когда человеческое существова­ние реализуется как возвращение к природе — воз­можность, которая может быть, а может и не быть. Проблематичность человеческого существования, ох­ватывающая все аспекты его жизни, связывается Абба­ньяно с категорией " трансцендентальной возможнос­ти", подробно проанализированной в работах " Пози­тивный экзистенциализм" и " Экзистенциализм как фи­лософия возможного".

Т.В. Комиссарова

ВЕЗДЕСУЩНОСТЬ (лат. — omnipraesentia) — понятие философской системы Фомы Аквинского,

ВЕЗДЕСУЩНОСТЬ (лат. — omnipraesentia) — понятие философской системы Фомы Аквинского, обозначающее феномен присутствия Бога во всех ве­щах, доступных Его взору, подвластных Ему и черпаю­щих собственную исходность в Его существовании. Именно в божественной В. мистицизм традиционно ус­матривал силу, наделяющую мир вещей сущностью — субстанцией, дабы они не оставались бы ирреаль­ными.

A.A. Грицанов