БЫТИЕ И ВРЕМЯ (Sein und Zeit, 1927) — основная работа Хайдеггера. 1 страница

" БЫТИЕ И ВРЕМЯ" (" Sein und Zeit", 1927) — основная работа Хайдеггера. На создание " Б.иВ.", как традиционно полагается, повлияли две книги: работа Брентано " Значение бытия согласно Аристотелю" и " Логические исследования" Гуссерля. Первая из них вдохновила Хайдеггера на разрешение вопроса, кото­рому он посвятил всю свою оставшуюся жизнь: про­блемы бытия (" Seiensfrage" или вопрос о бытии). Вто­рая книга предоставила Хайдеггеру феноменологиче­ский метод, с помощью которого он пытался разрешить " вопрос о бытии". Хайдеггер отказался от простого применения метода феноменологии на пред­мет онтологии. Отношения между онтологией и фено­менологией в философии Хайдеггера несравненно бо­лее сложные. Один из путей возможных поисков взаи­моотношений между природой бытия (онтологией) и методом феноменологии был представлен в лекциях по логике, которые Хайдеггер читал в зимний семестр 1925—1926. Хайдеггер анализирует " Логические ис­следования" Гуссерля, а именно его критику психоло­гизма. Психологизм выдвигает тезис, что законы логи­ки есть факты человеческого ума и не относятся к ка­ким-либо объективным структурам. Самый ближай­ший результат этого, по Гуссерлю, в том, что законы логики представляются релятивными, относительны­ми: если бы было возможно для других живых су­ществ иметь в отличие от нас другой ум, то и законы логики у них были бы иными. Вещи, которые были бы истинными для них, не были бы таковыми для нас, та­ким образом появляется идея радикальной релятивно­сти. Гуссерль считает, что психологизм остается на уровне фактов и не действует на уровне идеального, где существуют объективные, вневременные истины логики. Логические законы, считает Гуссерль, отно­сятся не к реально происходящему, но к идеальному. Хайдеггер, вслед за Гуссерлем, также выступает про-

тив психологизма. Но при этом Хайдеггер вообще кри­тикует разделение, которое Гуссерль признает как са­мо собой разумеющееся — разделение на реальное и идеальное (именно из этою разделения Хайдеггер во­обще выводит всю западно-европейскую метафизику). Гуссерлевское разделение, по Хайдеггеру, имеет свои корни в античности, это метафизическое разделение между реальным и идеальным, корни которого лежат в античном разделении на " чувственное бытие" и " ин­теллигибельное, идеальное бытие". Таким образом, проблема гуссерлевской описательной феноменологии возвращается к проблеме античной онтологии. Онто­логия, отмечает Хайдеггер, оказывается первичнее фе­номенологии. Феноменологические проблемы это, прежде всего, онтологические проблемы. Начинать на­до не с феноменологии, а с онтологии. В " Основных проблемах феноменологии" Хайдеггер отмечает, что Бытие есть первая и единственная тема философии: " метод онтологии состоит в том, чтобы приобрести до­ступ к бытию как таковому и выработать его структу­ру. Мы называем метод онтологии феноменологией". Итак, по Хайдеггеру, связь между онтологией и фено­менологией состоит в следующем: 1) феноменологиче­ские проблемы включают проблемы онтологии; 2) фе­номенология есть метод, который используется для ре­шения онтологических проблем. " Б.иВ." имеет слож­ную структуру. Первое введение. Хайдеггер отмечает, что вопрос о бытии, который он считает основным фи­лософским вопросом, оказался забыт во всей истории философии. Цель своей работы Хайдеггер видит в том, чтобы извлечь тему бытия из забвения и дать ответ на бытийный вопрос. То есть ответить на вопрос: Что значит бытие? Обнаружить смысл бытия. Обнаруже­ние смысла бытия будет вестись Хайдеггером через интерпретацию особого вида бытия, человеческого бы­тия (Dasein). Поэтому центральная задача " Б.иВ." — выяснение смысла бытия — уточняется: задачей те­перь выступает выяснение смысла человеческого су­ществования. Второе введение. Здесь описывается ме­тод, который Хайдеггер будет использовать в раскры­тии человеческого бытия, феноменологический метод. Мы, пишет Хайдеггер, попытаемся дать феноменоло­гическую интерпретацию повседневного человеческо­го существования. Первая часть. Раздел 1. Собственно аналитика Dasein. Основные характеристики Dasein: 1) Da­sein в каждом случае принадлежит мне, " мое", то есть каждому из нас присуще человеческое бытие; 2) сущность Dasein заключается в его экзистенции. В этом же разделе Хайдеггер демонстрирует единст­во экзистенции в двух модусах последней: а) аутен­тичная экзистенция (человек-свободный, выбор, проект) и б) неподлинная экзистенция. Раздел 2. По-

священ предварительному обсуждению " бытия-в". Из­начальная характеристика человеческого существова­ния заключается, согласно Хайдеггеру, в том, что чело­век конечен, временен, историчен. Человек, родив­шись, сразу же обнаруживает себя в мире. Бытие чело­века есть всегда " бытие-в" (" In-Sein"). Это аксиома, из которой необходимо исходить. Раздел 3. Хайдеггер бо­лее пристально рассматривает изначальное человечес­кое отношение к миру, его изначальное " бытие-в-ми­ре" (" In-der-Welt-Sein"). Хайдеггер констатирует, что первичное отношение к миру есть отношение прагма­тичное, то есть отношение " подручности" (" Zuhandenheit"). Вторичное же отношение к миру и сущему есть теоретическое знание о мире, " налич­ность" (" Vorhandenheit"). Раздел 4. Посвящен анализу неподлинной экзистенции Dasein. Здесь Хайдеггер рассматривает мир и язык мира das Man и модусы не­подлинного существования: двусмысленность, болтов­ню, любопытство, падение. Раздел 5. Структура " бы­тия-в" как такового. В этой структуре рассматривают­ся следующие характеристики " бытия-в": 1) располо­женность (Befindenheit). Этот момент говорит об изна­чальной заброшенности человека в мир (заброшен­ность); конкретное проявление расположенности — настроенность, настроение, расположение. Настрое­ние может раскрыть, как мы существуем или как мы обнаруживаем себя; 2) понимание (Verstehen), плюс особая форма понимания — интерпретация. Dasein, по Хайдеггеру, существует в структуре самопонимания и самоинтерпретации; 3) речь, язык. Раздел 6. Рассмат­ривается Забота (Sorge), как бытие Dasein, как приро­да, естество человеческого бытия, как такая фундамен­тальная структура, которая лежит в основе каждого проявления человеческой экзистенции. Вторая часть. Посвящена анализу Времени. Хайдеггер показывает, что то, что обосновывает единство человеческого бы­тия, — это Темпоральность, временность. В структуре временности Хайдеггер выделяет впереди-себя (буду­щее), уже-бытие-в-мире (прошедшее) и бытие-рядом (настоящее), как актуализацию двух предшествующих моментов. Раздел 1. Здесь Хайдеггер дает свой знаме­нитый анализ " той возможности, которая есть самая подлинная наша возможность", анализ Смерти, бытия-к-смерти. Раздел 2. Хайдеггер вводит еще одну харак­теристику подлинной человеческой экзистенции — со­весть. Он показывает экзистенциально-онтологичес­кие основания совести, ее зовущий и побуждающий характер. Рассматривает различие между экзистенци­альной интерпретацией совести и расхожим толкова­нием последней. Раздел 3. Обнаруживается непосред­ственная связь темпоральности (временности) и бытия человека (которое насквозь исторично, временно). Раздел 4. Рассматриваются отношения между временнос­тью и повседневностью. Хайдеггер акцентирует свое внимание на временной разомкнутости мира: времен­ность присуща и пониманию, и расположению, и речи. Раздел 5. Временность и историчность — Хайдеггер различает расхожее понимание историчности и экзис­тенциальное понимание истории и временности. Раз­дел 6. Хайдеггер так до конца книги и остался озабо­чен концепцией временности, постоянно и непрерыв­но ее уточняя. Замыслы Хайдеггера были масштабные и огромные. Его проект пересмотра всей истории фи­лософии был следующим. Первая часть: Аналитика Dasein в отношении временности. 1) Подготовитель­ный фундаментальный анализ Dasein; 2) Dasein и вре­менность; 3) Время и бытие. Вторая часть: Деструк­ция истории онтологии как пример проблематики вре­менности. 1) Кантовское учение о схематизме в связи с проблематикой временности; 2) Онтологический фун­дамент " cogito sum" Декарта и наследование средневе­ковой онтологии в отношении проблематики res cogi­tans; 3) Рассмотрение времени Аристотелем и одновре­менное прояснение границ античной онтологии. Если рассмотрение первых двух этапов первой части совер­шается в " Б.иВ.", то из второй части в рамках проекта был пройден лишь один этап: в работе " Кант и пробле­ма метафизики". Постановка основной темы " Б.иВ.", проблемы бытия, зарождается и начинается первона­чально в языковой сфере, становясь прежде всего про­блемой логики, грамматики и этимологии. Это отме­тил и М.Гельвен в своем комментарии к " Б.иВ.", где он пишет, что проблема начинается уже с перевода терми­на " das Sein". На английский и, соответственно, на рус­ский языки он переводится как " бытие", однако сам термин в немецком языке представляет собой отгла­гольное существительное (sein — инфинитив глагола быть); отсюда, для Хайдеггера das Sein это, скорее, не бытие как некая абстракция, как сущность, как нечто обобщенное, далекое от человеческой жизни, но бытие в значении " быть", как процесс осуществления кон­кретного человеческого существования. Уже в первом введении к " Б.иВ." обнаруживается изначальная связь между вопросом о бытии и возникновением самого че­ловеческого существования (Dasein — здесь-бытие, вот-бытие, которым Хайдеггер определяет конкретное человеческое бытие в мире) в вопросе самого вопро­шающего. С самых первых положений книги Хайдег­гером формулируется задача, которую Рикер в своем анализе введения к " Б.иВ." обозначил так — " прибли­зить бытие к языку": " возникновение Dasein как тако­вого и возникновение языка как слова — это одна и та же проблема". Уже при анализе первой фразы " Б.иВ." — " Сегодня вопрос о бытии предан забвению" — об-

наруживается, что речь идет не только о забвении бы­тия, но о забвении вопроса о бытии, забвении изна­чально принадлежащего бытию языка, на котором бы­тие может быть адекватно выражено. Когда Хайдеггер обращается к теме бытия, то одновременно он обраща­ет внимание и на языковую проблематику; перед фило­софом встает проблема " актуализации", выражения (именно посредством вопрошания " вопроса о бытии") смысла бытия в языке. В первой фразе " Б.иВ." Хайдег­гер сталкивается как с невозможностью выразить бы­тие посредством обыденного повседневного человече­ского языка, так и с проблемами, возникающими при попытке определения/описания бытия с использовани­ем строго научного языка предшествующей филосо­фии. Язык, которым пользовалась вся история филосо­фии, не пригоден для выявления смысла бытия, счита­ет Хайдеггер, пытаясь обнаружить (или, скорее, со­здать) язык, на котором бытие может быть адекватно выражено. Хайдеггер предпринимает пропедевтичес­кий деструктивный анализ предикативного языкового высказывания, которое использовала вся предшеству­ющая метафизическая традиция. Он ставит под вопрос используемый в истории философии язык, имеющий определенную структуру: субъект высказывания, пре­дикат, грамматическая связка, коррелирующую в объ­ективной реальности к субъекту и объекту действи­тельности. Хайдеггер показывает, что, сталкиваясь с определенными понятиями, не являющимися тем, что предшествующая традиция трактовала и использовала в качестве сущего (в частности, термин " бытие"), весь этот прекрасно работающий язык метафизической фи­лософии оказывается непродуктивным. Последний, исходя из своих принципов построения, не может " вместить", определить данное понятие. Таким обра­зом, прежде чем стать проблемой онтологии, понятие " бытие" становится проблемой языка, причем не про­сто темой, но проблемой в качестве задачи, в качестве искомого, поскольку оказывается, что сама постановка вопроса о бытии — Seiensfrage — проблематична. До выяснения смысла бытия оказывается, что совершенно непрояснен сам термин " бытие" и возможность самой постановки вопроса о бытии. Поиски ответа отклады­ваются, поскольку само спрашивание становится про­блемой. Таким образом, первоначальная задача " под­нять, возродить и переформулировать вопрос о бытии" — это задача языковой экспликации как термина " бы­тие", так и вопроса о бытии, самой возможности спра­шивания. Первая страница " Б.иВ." — это своеобраз­ный " эпиграф", цитата из диалога Платона " Софист" (244а), где Сократом исследуется проблема поиска первоначала. Этот диалог посвящен проблеме перво­начала (корня, архэ) и непосредственно связан с про-

блемой бытия. Рассказчики в диалоге оказываются пе­ред непроясненностью термина " бытие", который они используют. Хайдеггер сознательно выбирает именно этот пример, чтобы показать, как проблема бытия дей­ствительно становится Проблемой. Хайдеггер отмеча­ет, что перед нами, точно так же, как и перед Сократом и Платоном, в начале 20 в. снова стоит вопрос о бытии, о смысле бытия, однако наша ситуация существенно отличается от сократовской. До нас этот вопрос был уже поставлен Сократом и Платоном, нам же необхо­димо заполучить то, что ими уже было открыто. Во­прос о бытии поднимался уже на заре философии, но затем он был забыт, полагает Хайдеггер. Эта наша за­бывчивость нуждается в том, что еще Кьеркегор на­звал Повторением (Wiederholung). Необходимо заново поставить этот вопрос с учетом перспективы нашей современности, то есть с учитыванием той философ­ской традиции, которая во многом скрывает его истин­ную силу. Одновременно в этой традиции и прячется на самом деле сама спрашиваемость этого вопроса. Хайдеггер полагает, что во многом это забвение, умал­чивание лежит в той онтологии, в которой этот вопрос впервые был поднят, то есть в античной онтологии. Сегодня, считает Хайдеггер, необходима реставрация вопроса о бытии. В этой реставрации Хайдеггер ис­пользует метод от противного. Он исследует возраже­ния против применения понятия " бытие" (у Аристоте­ля и Гегеля), а затем пытается показать противоречи­вость этих возражений и, таким образом, расчистить путь для переформулирования вопроса о бытии. Гово­рят, отмечает Хайдеггер, что бытие — наиболее общее и наиболее пустое понятие. И как таковое оно вообще не поддается определению. Бытие — наиболее общее, а потому неопределимое понятие. Более того, считает­ся, что это понятие и не нуждается ни в какой дефини­ции. Каждый употребляет его постоянно и с самого на­чала уже понимает, что под ним подразумевается. Ка­ков наиболее простой, наиболее ожидаемый вопрос о бытии? Его можно сформулировать так: " Что есть бы­тие? Что такое бытие? " и свести к поискам определе­ния термина. Причем в классической логике аристоте­левского типа определение сводится к выявлению при­надлежности данного понятия к определенному роду и поискам его специфических видовых отличий. Хайдег­гер показывает, что при таком подходе возникает неко­торое внутреннее напряжение, сложность и даже не­возможность определения данного понятия. Уже сам Аристотель, исходя из посылки, что бытие есть наибо­лее универсальный термин, показывает невозмож­ность для бытия быть родом. (Пример: различие меж­ду существованием и несуществованием может быть определено как специфическое различие, восходящее к

роду еще более высокого порядка, к Бытию, понятию, которое предположительно является самым высшим и универсальным родом. А что относительно самого бы­тия? как определить его? К какому роду его необходи­мо отнести, чтобы показать его специфическое отли­чие, если оно и есть самое универсальное, " высокое" понятие? Естественно, ни к какому.) Поэтому Аристо­тель в книгах IV и VII " Метафизики" увидел решение проблемы в том, чтобы объявить понятие " бытие" дву­смысленным и сомнительным и попытаться отказаться от него, " заменив" его понятием " субстанция", где бы­тие как бы собирает свое единство посредством суб­станции. Метафизика Аристотеля показывает, что су­ществует некая изначальная проблема в приписывании бытию " рода", бытие не есть род, и определение его в терминах " закрытого рода" и " специфического разли­чия" невозможно. Хайдеггер видит причины неудачи этого в том, что бытие вообще не есть сущее, которое только и может быть описано/определено с использо­ванием логики Аристотеля, путем " наложения" на же­стко установленную структуру предложения: S (субъ­ект высказывания) — связка (" есть") — P (предикат высказывания). Неопределимость бытия — это резуль­тат того, что бытие не есть сущее. Соответственно, бы­тие не описывается и не может быть описано на языке сущего: обычный философский язык, которым пользо­валась вся предшествующая философия, абсолютно неприменим. С другой стороны, отмечает Хайдеггер, может быть, вообще нет никакой проблемы определе­ния, и само понятие " бытие", и понимание бытия, по­добно некоей " врожденной идее", пред-рассудку, все­гда уже присутствуют в мышлении? Может быть, по­нятие " бытие" самоочевидно? Поскольку это наиболее понятное, очевидное понятие, человек всегда понима­ет, что имеется в виду в слове " быть": быть дома, быть несчастным и т.д. Всегда имеется некое " темное", смутное понимание бытия, поскольку человек все вре­мя использует этот термин. Действительно, всегда имеется некое пред-понимание, соглашается Хайдег­гер, но одновременно, это повседневное, усредненное понимание бытия только скрывает трудности, возника­ющие с этим понятием. Оно на самом деле показывает нам лишь спрашиваемость, но далеко не самоочевид­ность бытия. Таким образом, из положения, что бытие есть самое общее, универсальное понятие, никак не следует, что одновременно оно и самое ясное и не тре­бует дальнейшего разбора. Как раз наоборот, понятие " бытие" скорее самое темное и противоречивое. Не только нет ответа на вопрос о бытии, но даже сам во­прос темен и ненаправлен. Не сформулирован пра­вильно даже сам вопрос о бытии. Почему, по Хайдег­геру, вообще важна, принципиально важна сама фор-

мулировка вопроса о бытии? Потому что метафизиче­ский вопрос о бытии " Что есть бытие? " на самом деле спрашивает не о бытии, а о сущем, он то и затемняет проблему бытия. Он постоянно относит бытие к суще­му, которое есть. Бытие не есть сущее, соответственно, бытие вообще не есть. И поэтому нельзя спрашивать " Что есть бытие? ". Хайдеггер в своем первом введении по существу приходит к мысли, что предшествующий философский язык, определяющий и описывающий сущее, совсем не пригоден для выражения бытийной проблематики. Необходим абсолютно новый язык для выражения бытия. Проблема заключается не только в поиске ответа на вопрос о бытии (не только " определе­ние", " описание" бытия) — коррелятивно относящего нас к Онтологии; проблемой становится сама возмож­ность спрашиваемости бытийного вопроса, то есть са­ма возможность существования этого нового языка. Как возможно говорить о бытии? И возможно ли вооб­ще актуализировать, выразить бытие в языке? Можно согласиться с Рикером, который отмечает, что сама проблема бытия, которая является главной для Хайдег­гера, сохраняется прежде всего в виде вопроса (" бы­тийного вопроса"), присутствует в трактовке самого термина " вопрос". Не случайно Хайдеггер в первом введении подробно и скурпулезно разбирает саму структуру вопроса/вопрошания. По мысли Хайдеггера, каждый вопрос — это определенный поиск (Suchen), который направляется и руководствуется в своем поис­ке своим объектом, тем, что ищется, искомым (Gesuchten). В формальной структуре вопроса/спраши­вания, таким образом, различаются: 1) das Gefragte — то, о чем спрашивается (спрашиваемое) (спрошенное); 2) das Befragte — тот, кто спрашивает (спрашиваю­щий) (опрашиваемое); 3) das Erfragte — то, что будет найдено, " узнано" в результате спрашивания (выспра­шиваемое). При этом das Erfragte — это как раз то ре­ально искомое, которое имеется в виду при поиске, анализе предмета исследования das Gefragte. В резуль­тате оказывается, что самое главное в вопросе это то, что он регулируется тем, о чем спрашивает, тем, о чем ставится вопрос. Вторым пунктом анализа формаль­ной структуры спрашивания выступает у Хайдеггера уже непосредственный анализ структуры вопроса о бытии (die Seiensfrage). Главное здесь — это показать исключительность бытийного вопроса. Формальную структуру вопроса о бытии можно представить следу­ющим образом: 1) искомое в бытийном вопросе (das Gefragte) — это само бытие (Sein), бытие сущего, кото­рое устанавливает сущее в качестве сущего, причем бытие этого сущего не " есть" (пишет Хайдеггер, беря эту грамматическую связку в кавычки) само это сущее, но нечто существенно и принципиально от него отлич-

ное; 2) das Erfragte — то, о чем спрашивается, это смысл бытия (der Sinn von Sein); 3) das Befragte — са­мо сущее: "...само сущее выступает в качестве задаю­щего бытийный вопрос". Вопрос о бытии, таким обра­зом, следуя положению Хайдеггера, определяется и ре­гулируется в своем вопрошании тем, о чем он спраши­вает, то есть бытием. Каждый вопрос как некий поиск, как искание руководствуется самим объектом поиска, то есть бытийный вопрос руководствуется в своем спрашивании самим бытием. До самой постановки во­проса о бытии смысл бытия все-таки определенным образом оказывается нам доступен. Мы, отмечает Хай­деггер, всегда движемся в некоторой бытийной понят­ности. Мы не знаем, что " значит" бытие. Но когда мы спрашиваем, что есть бытие, мы держимся в некой по­нятности этого " есть", пусть мы и не можем рацио­нально объяснить смысл бытия, дать его определение, но мы всегда имеем некое смутное, усредненное пони­мание бытия, поскольку мы-то с вами всегда уже есть, мы погружены в бытие. Это пред-понимание бытия нужно рассматривать как явление позитивное. Глав­ным в бытийном вопросе, по мысли Хайдеггера, явля­ется не спрашивающий, не субъект, а само спрашивае­мое, само бытие, которое и задает как границы вопрошания, так и границы самого спрашивающего. Рикер отмечает, что уже первая фраза " Б.иВ." раскрывает " возможность новой философии ego в том смысле, что подлинное ego конституировано самим вопросом. Для подлинного ego нет необходимости подразумевать ка­кую бы то ни было эпистемологическую субъектив­ность, а лишь ту, которая задает вопрос. Это ego не яв­ляется более центром, поскольку вопрос о бытии и значение бытия являются забытым центром, который философии надлежит восстановить. Таким образом, в позиции ego следует видеть одновременно и забвение вопроса как вопроса, но и рождение ego как вопроша­ющего". Наряду с задачей обнаружения адекватного языка для выражения бытия, Хайдеггер проводит дес­труктивный анализ языка предшествующей филосо­фии, который философ называет языком метафизики. Это видно при анализе структуры вопрошания, где скрыто ведется критика субъект-объектного отноше­ния: в структуре вопроса о бытии Хайдеггер подразу­мевает отказ от центрального места и приоритета во­прошающего, то есть субъекта, ego, cogito. В бытий­ном вопросе ищется смысл бытия, рассматривается смысл бытия сущего; бытие сущего должно нам пока­зать и дать ответ на вопрос о смысле самого сущего (онтико-онтологическая дистинкция на самом деле не разводит, не противопоставляет бытие и сущее; как раз наоборот, именно через бытие мы и узнаем, что же есть сущее, именно бытие выявляет нам бытие сущего,

смысл сущего). Поскольку то, что мы выспрашиваем

— это смысл бытия, спрашиваемое — это бытие, а са­мо бытие означает бытие сущего, тогда то, что задает­ся вопросом о своем бытии, то есть спрашивающее — это само сущее. Именно сущее мы до-спрашиваем по поводу его бытия. Чтобы сущее могло аутентично, не­искаженно выдавать характеристики своего бытия, оно, полагает Хайдеггер, со своей стороны должно стать открытым, доступным, показать себя как оно есть. Для выяснения смысла бытия и смысла сущего мы должны непосредственно обратиться к самому су­щему. Как пишет сам Хайдеггер, оно, сущее, как бы расспрашивается на тему его бытия. Однако чтобы су­щее могло дать нам достоверное знание о своем бытии, оно прежде должно стать доступно так, как оно есть само по себе. Таким образом, мы, прежде чем зада­ваться вопросом о бытии, о смысле бытия и сущего, должны обратить свое внимание именно на сущее. Од­нако Хайдеггер спрашивает, на какое именно сущее нам надлежит обратить свое внимание прежде всего? Через какое сущее нам будет открываться и смысл су­щего, и смысл бытия? Ведь " сущим" мы именуем мно­гое, в разном значении и смысле. Сущее есть все, о чем мы говорим, все, что мы так или иначе имеем в виду. Какое же сущее наиболее связано с бытием? С какого сущего надо " считывать" смысл бытия? Каково это об­разцовое сущее и в каком смысле оно имеет преимуще­ство? По мысли Хайдеггера, " разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание некоего сущего

— спрашивающего — в его бытии". Мы обращаемся к тому сущему, которое непосредственно и задает во­прос о бытии, то есть к самому человеку, человеческо­му существованию. С точки зрения Хайдеггера, это су­щее, спрашивающее, обладает уникальной характерис­тикой, которая принципиально отличает его от всего остального сущего. Это сущее прежде всего обладает бытийной возможностью спрашивания, то есть это су­щее непосредственным образом связано с бытием. Именно оно и задает вопрос о смысле бытия. Более то­го, это сущее существует иначе, чем любое другое су­щее. Оно существует как присутствие (Dasein). Само присутствие, пишет Хайдеггер, отлично от другого су­щего: " этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понят­ность бытия сама есть бытийная определенность при­сутствия. Онтическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологично". Само же бытие присут­ствия (Dasein) Хайдеггер называет экзистенцией. Бы­тие присутствия, то есть бытие человека, нельзя опре­делить как предметное, как считает Хайдеггер, " суще­ство его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бытием как своим". Присутствие всегда понимает себя

из своей экзистенции, возможности его самого быть самим собой или не самим собой. Хайдеггер делает следующий вывод: отчетливая и прозрачная постанов­ка вопроса о бытии прежде всего требует предшеству­ющей адекватной характеристики определенного су­щего как присутствия. Необходимо прекратить всякие бесполезные дебаты о методе, разорвать заколдован­ный круг субъект-объектного подхода к вопросам ме­тодологии и задаться вопросом о бытии. Такой подход полностью поворачивает известную проблематику, так как Хайдеггер рассматривает понимание не как способ познания, как это было и у неокантианцев, и у Дильтея, а как способ бытия некоторого сущего, бытия че­ловека. Поэтому Хайдеггер задается вопросом о бы­тии, а конкретнее, ставит вопрос о таком бытии, кото­рое " здесь" (Dasein), которое существует понимая. При таком подходе понимание становится не способом по­знания, а " способом бытия, такого бытия, которое су­ществует, понимая". Таким образом, связь онтологии и области языка не случайна, а закономерна, более того, по Хайдеггеру, она вообще оказывается изначальной и неуничтожимой: понимание (принадлежащее области языка) есть способ существования (область онтоло­гии). Фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия. Хайдеггер отмечает, что бы­тийный вопрос по существу является первичным, из­начальным вопросом. Бытийный вопрос — это не про­сто какой-то частный онтологический вопрос, который касается только философии. Бытийный вопрос наце­лен на априорные условия возможности не только на­ук, которые исследуют сущее, но и на условия возмож­ности самих онтологии, которые существуют прежде всяких наук и их обосновывают. Итак, бытие и выясне­ние смысла бытия — это и есть цель хайдеггеровского исследования. Однако одновременно с выяснением смысла бытия мы выясняем и смысл сущего. А само прояснение проблемы, считает Хайдеггер, должно вес­тись через выяснение смысла самого сущего, причем не всякого сущего, а только такого, которое обладает уникальной особенностью. Это сущее, присутствие, Dasein, которым Хайдеггер определяет человеческое существование, обладает приоритетом перед всем ос­тальным сущим. Оно существует понимая, онтологи­чески. И именно через выяснение смысла человеческо­го бытия Хайдеггер пытается выяснить смысл самого бытия. Второе введение " Б.иВ." посвящено анализу метода, с помощью которого Хайдеггер пытается обна­ружить смысл человеческого бытия. Способ проработ­ки бытийного вопроса — феноменологический. Хай­деггер пишет, что все нижеследующие разыскания, то есть весь труд " Б.иВ.", стали возможны только на поч-

ве, заложенной Гуссерлем, с " Логическими исследова­ниями" которого феноменология пробила себе путь. Причем выражение " феноменология" означает прежде всего методическое понятие. Оно относится не к со­держательной стороне вопроса (Хайдеггер не претен­дует на создание некой феноменологической теории), а к формальной стороне, к методу. Феноменология озна­чает (здесь Хайдеггер выступает как ученик Гуссерля) призыв " к самим вещам! " — то есть Хайдеггер высту­пает против всех случайных находок, всевозможных ссылок на авторитеты, против мнимых доказательств. Хайдеггер пытается отречься от всех имеющихся не­доказанных и некритических концепций бытия и чело­века, пытается обратиться к самому бытию и к самому присутствию самим по себе. Пытаясь показать, что же представляет из себя феноменологический метод, Хай­деггер снова обращается к языку, к этимологии слова " феноменология". Этот термин имеет две составные части: " феномен" и " логос". Внешнее истолкование этого термина тогда будет следующим: наука о фено­менах. Однако это объяснение по сути нам ничего не дает. Чтобы понять, что же подразумевается под фено­менологией и, соответственно, под феноменологичес­ким методом, Хайдеггер пытается этимологически ра­зобрать этот слово и уяснить смысл каждой составной части. " Феномен" происходит от греческого глагола, который означает " казать себя". Феномен означает, та­ким образом, то, что показывает себя, самокажущее, очевидное. Значение " феномена" — само-по-себе-се­бя-кажущее. Феномен, отмечает Хайдеггер, отличен от видимости, от явления. Явления всегда нас относят к чему-то иному, что стоит за явлением, к некой вещи в себе. Явления всегда суть " показатели" того, что само себя не показывает. Явления, в отличие от феноменов, означают всегда как раз не показывание самого себя, а показывание через себя чего-то иного, что как раз яв­лением не является. Явление есть себя-не-казание. Од­нако хотя явление не есть показывание самого себя в феноменальном смысле, то есть явление не есть фено­мен, но все-таки явления и возможно только на основе того, что существуют феномены. Феномен не есть яв­ление, но явление дает о себе знать, то есть проявляет себя именно через феномены. Хайдеггер пишет: " фе­номены поэтому никогда не явления, но конечно ника­кому явлению не обойтись без феноменов". Явление и видимость особым образом фундированы в феномене. В древнегреческом мышлении под феноменом очень часто понималось и само сущее как таковое. Сущее и самим Хайдеггером понимается как феномен. Сущее рассматривается как феномен, оно всегда остается от­крытым, всегда само себя себе показывает, раскрывает. Однако до уяснения общего понятия феноменологии