ИСПОВЕДЬ — центральное произведение Ав­густина Блаженного (датируется 400). 4 страница

разования понятий как в той, так и в другой области, показав их принципиальную альтернативность. Ориен­тируясь на номотетику, естествознание культивирует " генерализирующий способ образования познаний", основанный на фиксации общих (повторяющихся, под­падающих под категорию всеобщего) аспектов и при­знаков элементов множества. Обобщающий пафос ес­тествознания зиждется на принципе абстрагирования от " несущественного", т.е. единичного — и фактичес­ки — специфирующего (что реально дает историку подведение разнородных феноменов войны Алой и Бе­лой Розы, противостояния Гвельфов и Гиббелинов, борьбы красноармейцев с белогвардейцами и т.д. — под общее определение гражданской войны?). По Риккерту, такой подход, естественный для " наук о приро­де", в гуманитарном познании неадекватен, ибо, поми­мо сказанного, исключает из когнитивного поля аксио­логический аспект событий и редуцирует сложность истории как комплекса уникальных событий к линей­ному повторению типовых ситуаций. Историк не обоб­щает, но индивидуализирует и устанавливает отноше­ние к ценности. В этой связи для гуманитарного позна­ния адекватным является " индивидуализирующий спо­соб образования понятий", предлагающий концентра­цию внимания не на повторяющихся, а, напротив, на неповторимых признаках: из многообразия характерис­тик выбираются уникальные и специфирующие момен­ты, позволяющие, если не исчерпывающе познать ин­дивидуально артикулированное событие, то хотя бы ассимптотически приблизиться к " определению индиви­да". Центральной болевой точкой И., наиболее выпук­ло проявившейся в аксиологической методологии Баденской школы, выступает проблема интерсубъектив­ности результата исторического познания: продукт " вчувствования", " вживания", " сопереживания", став внутренним состоянием познававшего, не может быть исчерпывающе адекватно воплощен в объективирован­ный текст, требуя для своего понимания такой же опе­рации " вживания", " вчувствования". Именно в этом на­правлении И. испытал серьезную критику со стороны такого направления, как социальный реализм, основан­ный на культивации таких базовых когнитивных про­цедур, которые обеспечили бы аналитическое исследо­вание " социальной реальности" как объективно данной субъекту. В эволюции И. могут быть обнаружены как векторы сознательной культивации описанной ассимптотичности исторического познания и его неинтерсубъективности, так и векторы попыток их преодоления. К первому направлению может быть отнесена теория " культурно-исторической монадологии", вырастающая из критики концепции всемирной истории, фундиро­ванной идеями панлогизма и евроцентризма. Шпенглер

моделирует культурно-исторический процесс как па­раллелизм развития принципиально непересекающих­ся культурных целостностей (культур), чье единство за­дается отнюдь не единством мировой истории, но лишь общностью их как " проявлений жизни". Аналогично, Тойнби моделирует исторический процесс как цивилизационное развитие социальных организмов, осуще­ствляющееся по схеме: " вызов" исторической ситуа­ции — цивилизационный " ответ", что приводит его к признанию уникальности жизненного пути каждой ци­вилизации. Динамика культур рассматривается в рам­ках данного направления с позиций не номотетики, но идиографии, и значимым для характеристики культуры полагается не то, что роднит ее с другими (т.е. принад­лежность к " проявлению жизни"), а то, что отличает, причем в качестве неповторимо специфичного рассма­тривается весь аксиологический строй и семантичес­кий тезаурус культуры. Даже при одновременном сосу­ществовании культур параллелизм остается только и именно параллелизмом: культуры не общаются между собою и никакое взаимодействие традиций невозмож­но, ибо предполагает взаимное понимание. Постиже­ние культуры возможно лишь изнутри, и необходимым условием этого постижения выступает органичная при­надлежность к ней, изначальная социализированность в ее контексте. Для историка же единственным адекват­ным познавательным приемом является индивидуали­зирующий метод " морфологического анализа", центри­рующийся вокруг стилистического единства форм, за­дающего неповторимую " физиогномику" каждой куль­туры. В противоположность этому, неогегельянское на­правление развития И. ставит своей задачей преодоле­ние в историческом познании крайностей как закона, т.е. абстрактно всеобщего, так и факта, т.е. иррацио­нально единичного (Коллингвуд). По формулировке Кроче, единственной реальностью является разворачи­вание в бесконечном историческом процессе бесконеч­ного содержания духа. С этой точки зрения, " всякая ис­тория есть современная история", ибо в бесконечности нет различия между возможностью и действительнос­тью, и прошлое актуализируется только в настоящем и усилиями настоящего. Это означает, что каждая " совре­менность" по-своему моделирует историю, исходя из своей аксиологической парадигмы, снимая саму про­блему противоречия единичного и всеобщего. Анало­гично, в концепции Джентиле единственной реальнос­тью и единственной конкретностью выступает сам субъект, понятый как " мыслящее мышление", объекти­вирующее бесконечное множество своих содержаний, но само остающееся фундаментально необъективируе­мым. В этом контексте любая объективная реальность (равно как и объект) есть не более как иллюзия, ибо

любая объективность изначально имманентна созна­нию как его содержание: " Бог внутри человека", " госу­дарство внутри, а не между людьми" и т.п. Так же и в концепции Коллингвуда всякая внешняя по отношению к субъекту реальность понимается как " воображае­мая": воображение характеризует интуитивный момент сознания, предполагающий внеположенность реально­сти субъекту, в то время как феномены реальности есть результат опредмечивания абстракции (" феноменоло­гия ошибок"). В силу этого " картина прошлого" исто­рика имеет своею целью окончательное (после — по­ступательно — художественного образа, религиозного символа и картины мира естествоиспытателя) осво­бождение сознания от опредмечивающей интуиции как интенции ко внеположенности. Исторический процесс совпадает в этом случае с процессуальностью сознания историка (" методологический индивидуализм" взамен объективного " натурализма"), и единственной подлин­ной реальностью выступает историческое бытие исто­рического сознания, замкнутых друг на друга в тоталь­ном тождестве. Следует отметить, что историко-фило­софская традиция в лице М. Вебера и поствеберовской понимающей социологии демонстрирует попытку син­тетического соединения сильных сторон как И. (тонкое немодернизирующее понимание исторического мате­риала с учетом его аксиологического измерения), так и социального реализма (объяснительный потенциал и модельность интерсубъективного результата). М. Вебер, зафиксировав историко-культурную и мировоз­зренческую нагруженность любого — в том числе и ис­торического — познания, полагает, что признание не­возможности элиминировать мировоззренческие, а значит, оценочные и, возможно, предвзятые установки из познавательного процесса оставляет исследователю лишь единственный выход: учет их деформирующего присутствия, исследование механизмов социокультур­ной детерминации исторического познания. Отдать се­бе отчет в упрощающем схематизме и редуцирующем характере любой модели — не значит для М. Вебера от­казаться от моделирования исторического процесса. Предложенный им (очень мужественный, достойный и честный) путь — строить объяснительные модели ис­торического процесса в духе социального реализма, как если бы они были возможны (альтернатива означа­ет для историка отказ от притязаний на объективиро­ванный научный результат). Однако построение гене­рализирующего " идеального типа" того или иного со­циального процесса есть необходимый, но никак не до­статочный этап исторического познания: за ним долж­но последовать исследование тех индивидуализирую­щих моментов, где материал не укладывается в схему, разрывая ее интегрирующую замкнутость. Такая про-

цедура авторского разрушения созданной модели не позволяет ни уклониться от попыток предложить пози­тивное историческое знание как интерсубъективное, ни оценить его как финально адекватную онтологизацию. Понимающая социология (Г.Зиммель, А. Фиркандт, У.А. Томас, Ф.Знанецкий, Т. Литт, Р. Макайвер, Шюц и др.), основываясь на веберовской интерпретации дей­ствия и социального действия как связанных с понима­нием (" смысловые связи поведения", когда действую­щий субъект и адресат действия связывают с этим дей­ствием определенный смысл) и на хайдеггеровской концепции понимания как способа бытия человека в мире, предполагает открытость общества " внутренне­му чувству" человека, видя в понимании как предмет, так и метод социологического познания. Таким обра­зом, понимающая социология в сфере онтологической может быть идентифицирована с социальным реализ­мом, а в методологической тяготеет к И. В современной философии истории острота противостояния историцистской и социально-реалистической установок зна­чительно смягчена. В рамках аналитической филосо­фии она проявляется как проблема соотношения описа­ния и объяснения в историческом познании. " Мета-ис­торический анализ" ориентирован, прежде всего, на ра­боту с историческим текстом именно как с текстом: ис­торическое познание выступает как своего рода литера­турный жанр (" историческое повествование"), и имен­но интеллектуальное усилие историка центрирует текст, " внося фабулу" в аморфный материал фактичес­кой событийности (Ингарден). В этой системе отсчета проблема статуса социальной реальности (" текстовой референции") встает только в качестве семантического содержания текста. (См. также Идиографизм.)

М.А. Можейко