Китайская философия — одна из основ­ных составных частей мировой истории философии, ха­рактеризующаяся ярко выраженной самобытностью.

КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — одна из основ­ных составных частей мировой истории философии, ха­рактеризующаяся ярко выраженной самобытностью. Ра­дикальная демифологизация осуществлялась в древне­китайской культуре как бы изнутри мифосознания — через переосмысление мифологической модели мира при сохранении ее общей структуры, прежде всего, — принципа единосущности макро- и микрокосма, поэто­му базисной интенцией китайского философского мыш­ления была идея органического единства человека и ми­ра. Органицизм мышления обусловил понимание вещей как подвижных, текучих образований: " ци", универ­сальный субстрат мира, трактуется как непрерывная среда динамических колебаний, поляризуемая действи­ем противоположных сил — " ян" и " инь" (света и тьмы, напряжения и податливости); каждая вещь содержит в себе начала " инь" и " ян", поочередно доминирующие и обеспечивающие пульсацию перемен. Эмпирически на-

личное состояние дел постоянно должно приводиться в соответствие с изначальной гармонией великой триады Небо — Человек — Земля, поэтому китайское философ­ское мышление характеризуется отчетливо выражен­ным практицизмом. Знание — " чжи" — предмета вклю­чает не только его описание, но и предписание к дейст­вию: обладать знанием значит прежде всего " знать свое дело". В центре внимания китайских мыслителей нахо­дились этико-политические проблемы, поскольку дея­тельность по упорядочению Поднебесной (социума) по­нималась как важнейший фактор поддержания вселен­ской гармонии. Уже в период Западного Чжоу (нач. I тыс. до н.э.) оформилась одна из центральных категорий китайской мысли — " дэ", обозначающая силу порожде­ния и упорядочения. Благодаря силе " дэ" Небо (Небо-и-Земля) порождает и взращивает все сущее. Прави­тель — " ван", являясь Сыном Неба, приобщается к " ве­ликому дэ Неба и Земли" (космоса) и распространяет его на мириады людей, гармонизируя Поднебесную. В свою очередь, на мир и благополучие, царящие в Подне­бесной, Небо отвечает правильным порядком природ­ных процессов, хаос же в обществе вызывает природ­ные катаклизмы. " Золотым веком" китайской филосо­фии является период 6—3 вв. до н.э. В это время возник­ли конфуцианство, даосизм, моизм, легизм, школа на­турфилософов и школа имен. В условиях, когда власть чжоуского вана стала чисто номинальной, состояние дел в Поднебесной осознается как зависящее от " дэ" каждо­го человека. Родоначальники двух основных течений китайской философии — Конфуций и Лао-цзы — вво­дят u связи с этим категорию " дао" — пути как мерила должного индивидуального поведения. Накопление " дэ" достигается познанием " дао" и следованием ему; обладание знанием оказывается важным средством гар­монизации Поднебесной. Конфуций и Лао-цзы разраба­тывают взаимодополнительные модели познания " дао". Для Конфуция характерна опора на формальную упоря­доченность человеческого поведения посредством стро­гого следования правилам церемониала " ли". Воплоще­нием знания выступает " благородный муж" (" цзюнь цзы"), посредством жесткого самоконтроля обуздываю­щий природно-хаотическое начало в человеке. В проти­вовес конфуцианскому культуроцентризму даосизм вы­двигает стратегию " следования естественности". Отказ от всякой преднамеренности и целенаправленности в действии (принцип " недеяния" — " у вэй") позволяет совершенномудрому приобщится к " дао" как общемиро­вому естественному ритму событий. При империи Хань (3 в. до н.э. — 3 в. н.э.) конфуцианство приобрело статус официальной идеологии и впоследствии на протяжении столетий оказывало огромное воздействие на облик тра­диционной китайской цивилизации. Даосское учение

трансформировалось в так называемый " религиозный даосизм", занятый преимущественно решением пробле­мы бессмертия и образующий неортодоксальную со­ставляющую китайской духовной культуры. Развитие философской мысли в Китае характеризовалось тради­ционностью: для нее характерна исключительная ста­бильность круга основных философских проблем и ка­тегорий, а преимущественными формами философского творчества являлись комментарии и компиляция кано­нических произведений.

В.Н. Фурс

КЛАССИКА — НЕКЛАССИКА — ПОСТНЕКЛАССИКА — исторические типы философствования,

КЛАССИКА — НЕКЛАССИКА — ПОСТНЕКЛАССИКА — исторические типы философствования, содержательно дифференцирующиеся по следующим параметрам: 1). В отношении трактовки собственной предметной сферы К. может быть охарактеризована как " философия тождества", видящая мир в качестве цело­стного единства, открытого для рационального когни­тивного усилия, причем продуктом последнего выступа­ет эксплицитно объективированное знание (см. Тожде­ства философия). По оценке Уайтхеда, для представи­телей К. характерно " инстинктивное убеждение" в том, что у мира " существует некая тайна и что эта тайна мо­жет быть раскрыта", на чем основана " непоколебимая вера в то, что любое подробно изученное явление может быть совершенно определенным образом — путем спе­циализации общих принципов — соотнесено с предше­ствующими ему явлениями". Подобное видение собст­венной предметности позволяет философии возводить " единичные особенности до понятия" и конституиро­вать свою познавательную стратегию как моделирова­ние в собственном когнитивном усилии " всей рацио­нальности мира" (Фуко). В рамках неклассической фи­лософии подобная установка подвергается рефлексив­ному осмыслению и выступает предметом критики: " философия тождества" предстает как внутренне проти­воречивая (" вопиющее противоречие — causa sui" y Ницше). Неклассическая философия конституирует предмет познания как характеризующийся онтологичес­ки заданной и имманентной релятивностью, а потому в принципе не могущий быть моделируемым посредст­вом универсально дедуктивных линейных концептуаль­ных схем (Делез ретроспективно фиксирует " ориента­цию Хайдеггера на философию онтологического Разли­чия" как важнейшую веху в процессе преодоления " фи­лософии тождества"). В постнеклассической филосо­фии парадигмальный статус обретают понятия " разли­чие", " различение", Differance (см. Differance): по оцен­ке Делеза, собственно " Различие" и есть " подлинное философское начало" — см. " Различие и повторение" (Делез). Видение собственного предмета как имманент-

но " различного" и принципиально не открытого для мо­делирования в парадигме " философии тождества" кон­ституирует постнеклассическую философию в качестве " философии различия". На смену линейному видению процессуальности приходит опыт нелинейного видения мира (но определению И.Пригожина, " универсум от­крывается как нечто многовариантное"), что задает в концептуальном пространстве философского мышления принципиально новые парадигмальные установки, свя­занные с новым видением детерминационных отноше­ний (см. Неодетерминизм), новым пониманием темпоральности мира (см. Переоткрытие времени), а также новые идеалы познания, основанными на отказе от пре­зумпций универсальности " законов бытия" (см. Идиографизм). 2). В проблемно-структурном отношении для философии классического типа характерна четко опре­деленная дифференциация и демаркация таких про­блемных областей, как онтология, гносеология, фило­софская антропология, философия истории и т.д. (см. Онтология, Гносеология, Философия истории, Соци­альная философия). В отличие от этого, философия не­классического типа конституирует свою проблематику именно на стыке данных проблемных областей, размы­вая границы между ними и делающей невозможной их жесткую демаркацию (типичным примером может слу­жить в данном случае теория познания марксизма, содер­жательно оформляющаяся на стыке гносеологической и социально-философской проблематики — см. Марк­сизм), а философия постнеклассического образца — вне (поверх) указанного межевания: по оценке Деррида, со­временная философия — это философия " на границах философии", и выражение " ad marginem" становится визитной карточкой постнеклассического типа фило­софствования. Так, например, в мыслительном прост­ранстве постмодернистской философии оказывается практически невозможным выделить онтологическую или социально-философскую проблематику, отграничив их от философии культуры, философии языка и т.д. (см. Онтология). 3). В сфере стиля мышления К., Н. и П. мо­гут быть дифференцированы по такому критерию, как отношение к феномену Логоса (см. Логос): для К. ха­рактерен абсолютный логоцентризм, предполагающий фундированность мышления презумпцией универсаль­ного Логоса, пронизывающего собой универсум и зада­ющего последнему рациональные основания и имма­нентную логику развития (см. Логоцентризм). Пред­ставления о мироздании, основанные на логоцентризме, артикулируются как метафизика, предполагая наличие трансцендентных оснований бытия (см. Метафизика). Становление неклассического типа философствования сопряжено с сомнением в метафизическом стиле мыш­ления (позитивистское дистанцирование от метафизики

как таковой, ее трактовка в качестве спекулятивно-философкого метода в классическом позитивизме и марк­сизме или в качестве неадекватного способа осмысле­ния неотчужденного человеческого бытия у Хайдеггера). Что же касается стиля мышления, характерного для постнеклассического типа философствования, то он ха­рактеризуется радикальным отказом от презумпции ло­госа (см. Логотомия) и в силу этого может быть обозна­чен как " постметафизический" (см. Постметафизичес­кое мышление), в рамках которого реализуется оконча­тельное преодоление современной философией класси­ческого " онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма" мышления (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм), в то время как концептуальные основания пост­модернистской " метафизики отсутствия" (см. Метафи­зика отсутствия) лишают смысла такие традиционные понятийные структуры К., как " смысл", " значение", " сущность" и т.п., ибо снимают возможность " онто-тео-логического определения бытия как наличия" (Деррида). 4). В отношении специфики рефлексивно осмысли­ваемого опыта динамика историко-философской тради­ции от К. — через Н. — к П. может быть артикулирова­на как последовательные попытки рефлексивного ос­мысления таких феноменов, как опыт (идеал) гармонии (гармония мироздания и гармония человека и мира как фундаментальные ценности и незыблемые презумпции классической культуры и, соответственно, классической философии); опыт противоречия (диалектический ме­тод неклассической философии как центрированный на презумпции онтологически артикулированной противо­речивости любого процесса, в рамках чего противоре­чие было осмыслено как своего рода источник эволюци­онной динамики вообще — см., например, Диалекти­ка) и, наконец, опыт трансгрессии (см. Трансгрессия): по оценке Фуко, статус " опыт трансгрессии" в контекс­те современной культуры " столь же укоренен в ее почве, как это было в диалектической мысли с опытом проти­воречия", и характерное для современной философии формирование нового стиля мышления связано именно с этим фундаментально новым опытом человечества, который невозможно выразить " на тысячелетнем языке диалектики", — современная философия является тем мыслительным пространством, где трансгрессивному опыту человечестве " предстоит найти язык, который бу­дет для него тем же, чем была диалектика для противо­речия". 5). В обрисованном контексте постнеклассический тип философствования в плане модальных представлений выходит за пределы характерной для К. и Н. оппозиции возможности и действительности, с одной стороны, и невозможности — с другой, реализуя свои модельные построения зачастую именно в модальности невозможности. 6). Применительно к фундаментальным

мыслительным гештальтам философского мышления К. характеризуется четким бинаризмом своей фундамен­тальной оппозиции — оппозиции субъекта и объекта: для философии классического типа субъект-объектная оппозиция выступала не просто фундаментальным гештальтом, но семантическим стержнем философской ментальности как таковой, предметно-семантически и структурно организующей все пространство философ­ского мышления. Применительно же к неклассическому типу философствования субъект-объектная оппозиция в значительной степени утрачивает свой основополагаю­щий статус: неклассическая философия задает семантико-аксиологический вектор философствования, на­ходясь внутри которого практически невозможно за­дать жесткую дихотомию субъекта и объекта: психо­аналитическая трактовка желания, марксистская ин­терпретация и объекта, и субъекта в качестве социаль­но организованной практики, феноменологическая концепция сознания и т.п. Однако неклассическая фи­лософия еще не размыкает фундаментальной для фи­лософского мышления субъект-объектной оппозиции: в психоанализе субъект — в норме — адаптирован к объективному миру; объект, понимаемый в форме практики, противостоит в марксизме действующему и познающему субъекту; феноменологическая презумп­ция интенциональности задает сознание как направ­ленное на объект и т.п. Что же касается постнекласси­ческого типа философствования, то для него характер­но не только тотальное разрушение субъект-объектной оппозиции, но и последовательная деструкция ее со­ставляющих, а именно — концептов " объект" и " субъ­ект" (см. " Смерть субъекта"), конституируя философ­ское мышление как интеллектуальное движение вне жесткой бинарной оппозиции субъекта и объекта и вне жестких бинарных оппозиций вообще (см. Бинаризм). 7). В плане типа философской рациональности К. мо­жет быть охарактеризована как период тотального акси­ологического доминирования предельного рафиниро­ванного рацио-логицизма, не только понимаемого в пространстве философского мышления в качестве абсо­лютной ценности, но и трактуемого как атрибутивное свойство философствования как такового. Последнее, однако, было поставлено под сомнение неклассическим типом философствования: оценка диктата логико-грам­матического строя языка как насилия над творческой свободой и мышлением была высказана еще в начале 20 в. Т.Тцара в рамках эстетики дадаизма: " я разрушаю выдвижные ящички мозга". В рамках постнеклассической философии данная установка получила новый им­пульс к своему развитию, подготовив почву к сущест­венной критике в рамках постмодернистской филосо­фии " логоцентризма европейского предложения" (Кри-

стева) и " империи логоса" западной культуры (Деррида) и, в итоге, — к формированию игровых моделей рацио­нальности (см. Логомахия). В контексте постулируемо­го постмодернизмом " заката метанарраций" (см. Закат метанарраций) место исторически заданных (легити­мированных) и единственно допустимых в том или ином культурном локосе дискурсивных правил (" дис­курса Всеобщего" — см. Метанаррация) занимает плюрализм языковых игр (см. Языковые игры), пред­лагая культуре взамен универсальной рациональности и универсального языка легитимацию всех видов языка и рациональности. 8). Применительно к используемому тем или иным типом философствования категориально­му аппарату. К. может быть охарактеризована как ори­ентированная на эксплицитность дефиниций и опреде­ленность содержания используемых понятий. Однако Подобная семантическая стабильность культивируемых вербальных средств, как и сама исключительность ста­туса последних в сфере философского мышления, под­вергаются сомнению в философии неклассического ти­па: в философской традиции конституируются такие не­классические жанры, как эссеистика, философская по­эзия и (как наиболее радикальный и эпатажный отказ от традиции, характерный для модернизма) — вневербальные формы философствования, начиная от моделирова­ния возможных миров в сфере живописи модерна и за­канчивая феноменом " философского кинематографа". Что же касается П., то в ее мыслительном пространстве классические требования определенности значения и изоморфизма его соотнесенности с десигнатом и дено­татом сменяются фундаментальным отказом от любых " идентичностей" (Клоссовски), что находит свое прояв­ление в программной замене понятийных средств выра­жения мысли (как способов фиксации онтологически заданной реальности) на симулякр как способ фиксации принципиально нефиксируемых состояний (см. Симу­лякр). Применительно к П. можно зафиксировать ори­ентацию на своего рода " поэтическое мышление", допу­скающее моменты семантической неполноты (своего рода " недосказанности") вербальных средств мышле­ния и, соответственно, предоставляющих большую — в сравнении с мыслительными инструментами К. — сво­боду для фиксации феноменов, не могущих быть адек­ватно схваченными в сугубо рациональных мыслитель­ных формах (см. Поэтическое мышление). 9). В сфере моделирования универсума для философской К. типич­на интерпретация последнего в качестве целостной за­вершенной системы (см. Космос), знание о которой кон­ституируется в К. в качестве традиционной онтологии (см. Онтология). В качестве типичного варианта клас­сического моделирования универсума может рассматри­ваться натурфилософия как философия природы, поня-

той в качестве характеризующейся имманентной дина­микой целостности (см. Натурфилософия). В отличие от этого, само конституирование философии некласси­ческого типа сопряжено со своего рода " кризисом онто­логии", понятой в ее классическом смысле, и плюрали­зацией онтологической проблематики как таковой (экзи­стенциальная, психологическая, логическая, языковая и др. артикуляции бытия в Н.). В контексте этой установ­ки универсум моделируется философией неклассичес­кого типа на основе принципиальной релятивности его видения, радикальным выражением которой выступает, в частности, " принцип онтологической относительнос­ти" Куайна. Проблема моделирования универсума арти­кулируется для Н. как проблема его интерпретации, от­крывая горизонт для постнеклассического отказа от са­мой идеи моделирования универсума в качестве авто­хтонного и целостного. Постмодернизм фронтально от­казывается от понятия " объект", поскольку плюрализм трактовок любой предметности исчерпывает собою ее бытие как таковое, лишая его какой бы то ни было онто­логической укорененности, делая нарратив единствен­ной формой артикуляции бытия (см. Нарратив), а пост­метафизический стиль мышления задает неизбежный отказ от трактовок бытия универсума как фундирован­ного имманентными закономерностями: одной из клю­чевых метафор постмодернизма становится метафора " руин", фиксирующая принципиальную фрагментар­ность мира, чья принципиальная неавтохтонность и не­избежная (причем многослойная) культурно-семиотиче­ская ангажированность пресекают саму возможность моделирования его в качестве не только космоса, но и бытия как такового (см. Постмодернистская чувстви­тельность, Хаос, Хаосмос). Более того, в контексте постмодернистской концепции симуляции (см. Симу­ляция) невозможной оказывается какая бы то ни было артикуляция реальности как таковой, — место послед­ней занимает в постмодернизме " гиперреальность" как виртуальный результат симулирования реального, не могущий претендовать на онтологический статус (см. Виртуальная реальность). Собственно, согласно пост­модернистской ретроспекции, вся предшествующая фи­лософская традиция может интерпретироваться как по­следовательное развитие и углубление идеи деонтологизации как таковой — вплоть до оформления эксплицитно­го отказа от попыток универсального моделирования бы­тия в постмодернизме (в терминологии Б.Мак-Хала — " запрет на метафизику", " unlicensed metaphysics"). 10). В сфере моделирования когнитивных процедур классиче­ская философия ориентирована на идеал гносеологиче­ского оптимизма (наиболее ярко воплощенный в кон­цепции отражения — см. Отражение). Так, могут быть выделены классический, неклассический и постнеклас-

сический типы рациональности. Неклассический отли­чается от классического тем, что принцип объективнос­ти знания дополняется в нем принципом учета позиции субъекта познания: позиции как собственно когнитив­ной (что восходит к гносеологии Копенгагенской школы и, далее, — к принципу дополнительности Н.Бора), так и позиции социокультурной — в широком смысле этого слова (что восходит к классическому марксизму с его презумпцией понимания субъекта познания как соци­ально артикулированного). Постнеклассический тип на­учной рациональности включает в свое содержание так­же аксиологическую компоненту, т.е. предполагает — в качестве своего результата — наряду с объективной ис­тиной и нравственную оценку содержания и возможных практических аппликаций этого знания (как, например, современная генетика). Типичным примером научной рациональности постнеклассического типа может слу­жить синергетика, поскольку органично включает в се­бя, с одной стороны, концептуальную модель реальнос­ти, а с другой — программу нового типа отношения че­ловека к миру, основанного на презумпции " малого воз­действия" на систему в точке бифуркации (в отличие от глобализма вмешательства в природные процессы, ха­рактерные для традиционных систем природопользова­ния), и, соответственно, предполагающего формирова­ние морали нового типа (того, что Г.Николис и Р.Хелеман, один из авторов современной концепции бифурка­ции, называет " моралью сослагательного наклонения" — см. Этика). Практически это означает радикально новую постановку вопроса о сущности, механизмах и пределах воздействия человека на природу. 11). В сфере моделирования социальных процессов переход в сфере философии от К. к Н. связан с трансформацией парадиг­мы социального реализма, во многом (вплоть до форми­рования дисциплинарной социологии) могущего быть обозначенным как методологически не отрефлексированный в парадигму историцизма, впервые осуществив­шего (в контексте методологической экспансии дисцип­линарно конституировавшейся социологии) сознатель­ное дистанцирование от социологизма. В свою очередь, переход от Н. к П. в сфере моделирования социальных процессов знаменуется оформлением постмодернист­ской модели социальной динамики в контексте концеп­ции постистории (см. Постистория) и формированием особой концепции события как ситуативно актуализиру­ющегося состояния (performance), в рамках которого оказывается реализуемой не определенность, но вирту­альная конкретность смыслов (см. Событие, Событий­ность). 12). В сфере антропологии, если для К. был ха­рактерен своего рода когнитивизм в интерпретации че­ловека: последний понимался как носитель сознания, познающий субъект, то для философии неклассического

типа типичным оказывается расширение трактовки че­ловека посредством введения в аналитику его бытия проблем, связанных с социокультурной и физиологиче­ской основами его существования, что ввело в антропо­логию проблемные поля, центрированные вокруг фено­менов социального интереса субъекта, его идеологичес­кой идентификации, включенности в социокультурные семиотические среды — с одной стороны, и вокруг фе­номенов сексуальности, болезни, смерти, безумия — с другой (см. Телесность, Философия жизни, Марк­сизм). Эволюция неклассической философии деформи­рует традиционно-классическое понимание субъекта как носителя чистой когнитивной рациональности: мо­нолитность субъекта расшатывается в неклассической философии процессуальностью противостояния " Оно" и " Сверх-Я" в классическом фрейдизме, перманентным марксистским трансцензусом к абстракции общества, фокусировкой феноменологией внимания на интенциональности сознания, структуралистским переносом центра тяжести с личного субъекта на безличный текст и др. (см. Фрейдизм, Феноменология). Развитие этого семантического вектора приводит к тому парадигмальному сдвигу в интерпретации субъекта, который обозна­чается в философии постмодернизма как " смерть субъ­екта", находящая свою предметную спецификацию в па­радигмах " смерти автора", " смерть Бога" (см. " Смерть субъекта", " Смерть Автора", " Смерть Бога"). Вы­двинутая в классическом психоанализе презумпция под­чиненности бессознательных желаний культурным нор­мативам " Супер-Эго" в рамках структурного психоана­лиза была переформулирована в тезис о заданности же­лания материальными формами языка (см. Лакан). Субъект как связующее звено между " реальным", " во­ображаемым" и " символическим" (объективирующемся в " означающем"), характеризуется Лаканом как " децентрированный", ибо его мысль и существование оказыва­ются нетождественными друг другу, будучи опосредова­ны чуждой им реальностью языка. Бессознательное, та­ким образом, предстает как язык, а желание — как текст. Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа фрейдистского, сменяются " децентрированным" инструментом презентации куль­турных смыслов (" означающих") языка: " говорящий субъект" как " субъект в процессе" (Кристева) и как следствие — " смерть человека", растворенного в детерминационном воздействии структур языка и дискурсив­ных практик на индивидуальное сознание. Однако если говорить о новейших тенденциях современного постмо­дернизма (см. After-postmodernism), то характерное для постнеклассической философии растворение иден­тичности субъекта в семиотических средах (языковых знаках, культурных кодах, дискурсивных и комуника-

тивных практиках и т.п. — см. Дискурс) в пределе сво­ем порождает интенцию на обратное семантическое движение, а именно — интенцию на " возрождение субъ­екта" (коммуникационная программа в современном постмодернизме — см. " Возрождение субъекта", Дру­гой). Темпоральная локализация К., Н. и П. является до­статочно условной, ибо временные границы между дан­ными типами философствования определяются не по формально-временному, но по содержательным крите­риям (в силу чего труды авторов-современников могут принадлежать к К. и Н. или, соответственно, Н. и П.; бо­лее того, в рамках творчества одного конкретного фило­софа могут быть в ряде случаев выделены классический и неклассический или неклассический и постнеклассический периоды, либо же различные его произведения могут быть по-разному идентифицированы в простран­стве различения К., Н. и П. — см. Автор). Вместе с тем, некоторая хронологическая определенность историчес­кой локализации указанных типов философствования может быть задана посредством фиксации ранних (пер­вых) их прецедентов: так, содержательно-хронологичес­ки К. начинается с текстов Платона и Аристотеля, Н. — с текстов Ницше, Кьеркегора, Маркса и Дильтея, П. — с текстов позднего Хайдеггера и раннего Барта (см. Пост­структурализм). В определенном смысле Н. может быть сопряжена (в крайнем варианте — условно иден­тифицирована) с модернистским проектом в философии (см. Modern, Модернизм), П. — с проектом постмодер­нистским (см. Постмодернизм). Следует отметить так­же две альтернативных, но параллельно реализующихся тенденции исторической динамики названных типов философствования: с одной стороны, каждый из них де­монстрирует эксплицитно выраженную жесткую пози­цию дистанцирования по отношению к предшествую­щей традиции и рефлексивно осмысливает себя в каче­стве преодоления последней (в истории философии собственная традиция неизменно выступает объектом последовательной критики, начиная с негативного отно­шения античной натурфилософии к мифологическому стилю мышления — см. Античная философия); с дру­гой же стороны, напротив, для каждого из исторических типов философствования (за исключением, разумеется, К.) характерна интенция ретроспективного (и как мож­но более глубокого) своего укоренения в традицию по­средством возведения своего начала к достаточно отда­ленным от него в содержательном плане истоков (на­пример, позиция постмодернизма в отношении текстов маркиза де Сада — см. Сад). В рамках каждого из выде­ленных периодов развития философии (К., Н., П.) могут быть, в свою очередь, выделены (на основании различ­ных критериальных подходов) те или этапы их эволю­ции: так, например, на сегодняшний день в истории по-

стнеклассической философии может быть выделен свое­го рода классический (деконструктивистский) период — в отличие от современного периода развития П. (см. After-postmodernism).

М.А. Можейко