КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874—1945) — не­мецкий философ и культуролог.

КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874—1945) — не­мецкий философ и культуролог. Проделал сложную творческую эволюцию, тем не менее сохранил те теоре­тико-методологические установки, которые усвоил и разработал в первый период своего становления как фи­лософа, в который он, начав с ученичества у Когена, смог стать одним из признанных лидеров Марбургской школы неокантианства. От проблематики, связанной с философским исследованием научного познания, пере­шел к рефлексии над проблемами культуры и иных по­знавательных форм. Ключ к пониманию культуры видел в символе. Этот этап его творчества (с 1920-х) может быть обозначен как период " философии символических форм" или как период философии культуры. В это вре­мя К. воспринял и критически переработал ряд идей (нео)гегельянства (прежде всего связанных с " Феноме­нологией духа" Гегеля) и достаточно далеко отошел (проблемно, тематически и, частично, методологичес­ки) от ортодоксальной версии марбургского неокантиан­ства. Следовательно, этот этап в идейной эволюции К. может быть рассмотрен и как последовательное " изжи­вание марбуржства" (своеобразное постнеокантианст­во). В нем заметно влияние на него и круга идей плато­низма и философии Лейбница. В последние годы жиз­ни интересы К. все явственнее стали смещаться в об­ласть философской антропологии: в 1939—1940 в Гете-борге он читал соответствующий курс. Кроме идей Шелера, которые он радикальным образом оспаривал (как ранее и идеи Хайдеггера), большое значение в этот пе­риод для К. имели личность и творчество А.Швейцера. Достаточно много занимался К. и историей философии, однако в его работах в этой области достаточно отчетли­во просматривается акцентировка тех аспектов истории мысли, которые непосредственно связаны с областью его прямых методологических и культурологических интересов. К. учился в Берлине, Лейпциге и Гейдельберге, стажировался в Мюнхене и Марбурге. С 1896 — ас-

систент Когена. Издал многотомные собрания сочине­ний Лейбница и Канта. Сделал типичную университет­скую карьеру (лишь во время Первой мировой войны находился на гражданской государственной службе). В 1908—1919 преподавал философию в Берлинском (при­ват-доцент), в 1919—1933 в Гамбургском (с 1919 про­фессор, с 1930 ректор) университетах. В 1929 совмест­но с Хайдеггером провел семинар в Давосе, который вы­лился в открытую полемику между ними по проблеме " что есть человек? " Во время эмиграции, начавшейся с приходом к власти А.Гитлера, К. преподавал в 1933— 1935 в Оксфордском (Великобритания), в 1935—1941 в Гетеборгском (Швеция), с 1941 в Йельском, а с 1944 в Колумбийском (США) университетах. Основные рабо­ты К.: " Система Лейбница в ее научных основаниях" (1902); " Понятие субстанции и функции" (1910, в рус­ском переводе известна и как " Познание и действитель­ность"); " Проблема познания в философии и науке но­вейшего времени" (т. 1—3, 1906—1920, четвертый том К. написал уже в эмиграции); " Жизнь и учение Канта" (1918); " Идея и гештальт" (1921); " О теории относи­тельности А.Эйнштейна" (1921); " Язык и миф" (1925); " Философия символических форм" (т. 1—3, главная ра­бота второго периода и всего творчества К.; т. 1: " К фе­номенологии языковой формы", 1923, т. 2: " Мифическое мышление", 1925, т. 3: " Феноменология познания", 1929); " Индивидуальность и космос в философии Воз­рождения" (1927); " Философия Просвещения" (1932); " Платоновский ренессанс в Англии и Кембриджская школа" (1932); " Детерминизм и индетерминизм в совре­менной физике" (1936); " К логике наук о культуре" (1942); " Опыт о человеке. Введение в философию чело­веческой культуры" (1944, работа содержит эскиз кассиреровской концепции философской антропологии); " Руссо. Кант. Гете" (1945); " Миф о государстве" (опубл. в 1946) и др. К. изначально исходил в своей философии из кантовской проблемы " исследования возможностей опыта", т.е. критицистской установки и трансценден­тального метода, и в духе Марбургской школы сделал предметом своего анализа научное (по)знание. Система Канта для него не конец, а лишь начало критики разума. В центре внимания К. — конструктивно-конституирую­щая роль разума, полагающего предмет собственного исследования: " предмет есть то, чем он оказывается для нас, он есть сумма наличных и возможных способов действия". Отсюда антисубстанционализм и антионто­логизм (антиметафизичность) К.: "...В многообразии и изменчивости явлений природы мышление обладает от­носительно твердыми опорными точками только пото­му, что оно само их утверждает. В выборе этих точек зрения оно вовсе не связано заранее явлениями; но оно оказывается его собственным делом, за которое оно от-

ветственно в конечном счете только перед самим со­бою". Отсюда и методологизм К.: только рефлексия то­чек зрения позволяет увидеть возможное как сущест­венное, заставляет принять его во внимание, а в соотне­сении с опытом, определить, какая из точек зрения (уже — схватываемый ею тип связи) применима " к данному случаю" (" мы вписываем данные опыта в нашу конст­руктивную схему и получаем таким образом картину физической действительности"). Тем самым, по К., по­знающий субъект всегда имеет дело в той или иной сте­пени уже логически оформленным " материалом": " Мы никогда не можем противопоставить понятиям, которые мы анализируем, данные опыта как голые " факты"; в конце концов мы всегда имеем дело с определенной ло­гической системой связи эмпирически-данного, которая измеряется на другой аналогичной системе и обсужда­ется, исходя из нее". Следовательно, все о чем можно рассуждать, дано в (по)знании, а философия, в конечном итоге, и призвана методологически обеспечивать это (по)знание. Соответственно нет никакой " пропасти" между бытием и сознанием, их разрыв есть следствие " частичных" точек зрения. Место их единства — конст­руируемый и конституируемый в опыте предмет, кото­рый следует понимать " не как субстанцию, лежащую по ту сторону всякою познания, а как объект, формирую­щийся в прогрессирующем опыте". Предмет, тем са­мым, находится не вне, а внутри знания: " Познать со­держание — значит превратить его в объект, выделяя его из стадии только данности и сообщая ему опреде­ленное логическое постоянство и необходимость. Мы, таким образом, познаем не " предметы" — это означало бы, что они раньше и независимо определены и даны как предметы, а предметно, создавая внутри равномер­ного течения содержаний опыта определенные разгра­ничения и фиксируя постоянные элементы и связи. По­нятие предмета, взятое в этом смысле, уже не представ­ляет собой последней границы знания, а, наоборот, его основное средство, пользуясь которым оно выражает и обеспечивает все то, что сделалось его прочным достоя­нием". Но отсюда вытекает, что предмет науки эволюционизирует, а коль скоро он неразрывно связан с субъек­том, то необходимо признать и определенную " предзаданность" субъекта социокультурной познавательной ситуацией, в которую он вписан, и его собственной точ­кой зрения, координирующей его во взаимодействии с миром (и, в свою очередь, " предопределяющей" пред­мет). Бытие не субстанционально, а " относительно", в том смысле, что оно есть " производная" в складываю­щейся системе " отношений". Современная наука, следо­вательно, должна изучать не субстанцию, а законы, свя­зи и отношения, не данное, а заданное, т. е. функцио­нальные (корреляционные) зависимости. Тем самым

центральным в философии как методологии науки ста­новится понятие функции, благодаря которой наличное только и получает значение. Это понятие позволяет К., с одной стороны, проследить прогрессирующее преодо­ление эмпирического материала в науке, с другой — по­казать связь понятий с фактуалистичностью, влияние последней на изменение собственной формы — поня­тия. Под этим углом зрения К. совершает свою (ре)конструкцию философского (и научного) познания, пыта­ясь показать, что оно подчинено последовательному преодолению " эмпирически данного", не изжитого еще со времен Аристотеля, в работах Декарта, затем " данно­го созерцанию", т.е. наглядного, сохранившегося у Де­карта, в работах Лейбница и, наконец, построению но­вой концепции рассудка у Канта (хотя последний и вос­становил понятие созерцания). Таким образом, линия развития (по)знания — это нарастание его интеллектуа­лизации, с одной стороны, и деонтологизации (десубстанционализации) — с другой. Понятия в этом процес­се все больше становятся функциями, осуществляющи­ми связь многообразного в единстве через установление отношений между элементами (т.е. конструирующими предметы через отношения). Естествознание, соответст­венно, все больше становится не столько физикой образ­цов и моделей (схем), сколько физикой принципов, под­тверждением чему служит теория относительности Эйнштейна. В современном (по)знании " схематизм об­разов уступил место символизму принципов". Помыс­лить предмет — значит отнести его к чему-либо друго­му, чем он сам. Познать — значит найти ряд, в который вписывается элемент, и конституировать принцип этого ряда. Мышление, соответственно, — это ряд опосредо­вании. По сути же К. вводит понятие знака-символа как конституирующе-конституируемого посредника в актах мышления. " Всякое теоретическое определение и вся­кое теоретическое овладение бытием связано с тем, что мысль, вместо того чтобы непосредственно обращаться к действительности, устанавливает систему знаков и употребляет их в качестве представителей предметов. В той мере, в какой осуществляется эта функция предста­вительства, бытие только и начинает становиться упоря­доченным целым, некоторой ясно обозримой структу­рой". Освобождение же от " образности" в науке парал­лельно ведет к плюрализации философии, рефлексиру­ющей науку, так как исчезают " абсолютные точки отсче­та". Стремясь описать мир с " ничьей" точки зрения, фи­лософия всегда ограничена в этом своем стремлении на­личной культурой, в которой осуществляется познание и функционирует знание. Отсюда и интенция К. к рас­ширению проблемного поля методологических исследо­ваний, которая привела его к необходимости ограничить притязания научного разума. Объективность научного

познания должна быть рассмотрена совместно и внутри субъективности мира культуры. Тем самым критика ра­зума перерастает у К. в критику культуры (иначе, крити­ка разума возможна лишь как критика культуры). Исход­но некое " праотношение" как отношение духа к культу­ре. Научное познание выступает тогда лишь как опреде­ленная (хоть и сущностная) спецификация этого отно­шения. Соответственно, тогда и философию нельзя ре­дуцировать к методологии естествознания. Философия становится философией культуры, а вопрос " как воз­можно познание? " переформулируется в вопрос о том, " как возможна культура? ". Не мир " сам по себе" или данный только в методологической рефлексии науки есть поле интереса философии, ее интересует, в конеч­ном счете, все культурное пространство. Согласно К., " не вещи, но фантазии и предрассудки терзают челове­ка", и лишь затем артикулируются мысли и идеи. Следо­вательно, " научное познание, направленное на вещи", есть лишь одна из знаково-символических форм органи­зованности культуры. Логика отношений, изучаемая на­укой, является " случаем" логики знаков-символов. Она конституирует особую культурную (символическую) форму наряду с языком, мифом, а также религией и ис­кусством. "...Во всех них происходит не столько опреде­ленное оформление мира, сколько формирование мира, объективной смысловой взаимосвязи и объективной це­лостности воззрения". Существующие (выделяемые) формы культуры конституируют разнокачественность и модальный плюрализм культуры, которая может быть понята как символически значимое построение мира. Культурные формы — " это не различные способы, кото­рыми одно сущее в себе действительное открывается духу, а пути, которыми дух следует в своей объектива­ции, т.е. в своем самовыражении". Эти формы объеди­няют " многообразие" культуры в некоторые целостные образования, обладающие внутренним единством. Это единство как раз и задается, согласно К., как (символи­ческая) функция — порождающий многообразие закон, специфичный для каждой из выделяемых форм. Поэто­му ни одна из них не может быть ни сведена к другой, ни выведена из нее: " Достижения каждой из них долж­ны быть оценены сами по себе, а не нормами и целями чего-то другого". Все формы обладают автономностью, они не есть ступени " развертывания" духа, а скорее " рядоположены". В этом отношении каждая из них и все они вместе есть лишь " фон", позволяющий понять спе­цифику каждой из них. Они получают свой смысл и зна­чение от собственного места в культуре и в противопос­тавлении-соотношении с другими формами. Но тем са­мым каждая из них (ре)презентирует собой [в меру сво­их возможностей выражает (презентирует), представля­ет (репрезентирует), концептуализирует (рефлексиру-

ет)] и всю целостность культуры. " Всякая отдельная ре­альность сознания обладает определенностью как раз потому, что в нем одновременно сополагается и репре­зентируется целостность сознания. Только в этой репре­зентации и посредством нее возможно то, что мы назы­ваем данностью и " наличностью" содержания". Более того, и каждый элемент многообразия, порожденный (предзаданный) символической функцией внутри фор­мы, может (ре)презентировать саму эту форму, так как (ре)презентирует и сам породивший ее закон (символи­ческую функцию). " Частное чувственное содержание, не переставая быть таковым, приобретает власть пред­ставлять универсальное для сознания". От простого единства символа и объекта дух, проходя через их раз­личение-разделение, приходит к представлению объекта как символа. Между интеллигибельным и феноменаль­ным обнаруживается единство, схватываемое в симво­лах, которые и составляют собой порождающий прин­цип каждой из форм и культуры в целом. Символ — это единственная возможность видения в многообразии единого (инвариант вариантов), он — синтетическое " начало" культуры, позволяющее осмысленно действо­вать в мире. Культура, по К., " является" " интерсубъек­тивным миром", миром, который существует не только во " мне", но доступен всем субъектам, в котором они все должны соучаствовать. Однако " форма этого соуча­стия совершенно иная, нежели в физическом мире. Вме­сто того, чтобы относиться к одному и тому же прост­ранственно-временному космосу вещей, субъекты нахо­дятся и объединяются в общем образе действий". По­следний, проявляясь как стандартно-типичные способы обмена в социуме, " санкционируется" пониманием на уровне организованностей знаков-символов, задающих определенные картины-модальности видения мира. Тем самым знак-символ выступает у К. как всеобъемлющий медиум, позволяющий в чувственной (практической) явленности увидеть конструирующую идеальность ду­ха. Ему присуще (неизменное) идеальное значение, реа­лизуемое в конкретном содержании объемлющей по­следнее формы. Символ здесь — функциональный кор­релят. Презентируясь в чувственном, он репрезентирует собой всю культуру, что может и должно быть концепту­ализировано в познании. Три главных способа жизни человека в культуре (впрочем как и религия, и искусст­во), задавая разные видения мира, дают и разные спосо­бы согласования общих категорий мышления (времени, пространства, связи-причинности, сущности и числа), разные направления (векторы), которые может принять (и принимает) символический акт. Все они — пути объ­ективации духа, конституирования мира, возвышения феноменального до всеобщего (каждый со своими пре­тензиями), которые можно лишь функционально (корре-

ляционно) соотнести (в философской рефлексии и в действовании) между собой в их самодостаточности и отличности. " В них целое не возникает впервые из час­тей, а, наоборот, конституирует их и придает им сущ­ностное значение". Символической формой отдаления от мира данного, его репрезентации на уровне интуиции обыденного (со- и по-)знания является для К. язык, вно­сящий различение грамматических форм, знаков и зна­чений, стилистик. Интуитивная картина мира полно­стью определяется языковыми противопоставлениями. В языке поток образов восприятия конструируется в " мир объектов" (и конституируется в качестве " поиме­нованных" вещей, свойств и отношений), а сами образы эксплицируют свою " символическую нагруженность". " Задача языка не просто повторять те определения и различия, что даны уже в представлении, а впервые по­лагать определения и различия как таковые, выделять их и делать доступными познанию". Презентация же " самого" мира (его экспрессивное выражение) осуще­ствляется в форме мифа как " мира грезы", но и как ми­ра субстанционализации духовного. Миф — такая само­достаточная объективизация духа, которая противосто­ит " профанности" обыденного (со- и по-)знания как " священное", а тем самым и задает иное " измерение" миру. Целое реальности и действия разделяется " на ми­фически значимую и мифически безразличную сферы, на то, что пробуждает мифический интерес, и то, что ос­тавляет мифически безразличным". Мир " священного" есть мир религии. Аналогично для искусства различим особый " мир искусства". Концептуализация же мира происходит прежде всего в форме науки, способной вы­являть конституирующие принципы. В то же время каж­дая форма в своем становлении содержит в себе возмож­ность прохождения стадий выражения, представления, концептуализации (возможна на уровнях восприятия, созерцания, понятия — саморазвитие культуры есть движение к понятию, к выявлению формообразующего принципа). Философия в этом аспекте — саморефлек­сия культуры как таковой. Последняя, взятая в своей со­вокупности в ином аспекте, " может быть описана как процесс прогрессивного самоосвобождения человека". Согласно К.: " Язык, искусство, религия, наука составля­ют разные фазы этого процесса. Во всех них человек развивается и апробирует новую власть, власть постро­ить собственный мир, идеальный мир". Философия культуры, тем самым, " перевоплощается" в философ­скую антропологию, раскрывающую символическую функцию как творческо-порождающую компоненту в человеческой деятельности, в которой инвариантность " внутренней формы" (понятие В.Гумбольдта, восприня­тое К.) коррелирует с исторической изменчивостью сти­ля, и трактующую человека как " символическое живот-

ное" (animal symbolicum). Мир культуры — это не вещ­ный, а личностный мир. " Мы живем в словах языка, в образах поэзии и изобразительного искусства, в формах музыки и образах религиозного представления и рели­гиозной веры. И только в этом мы познаем друг друга". Это не мир " далекого" (математизированного естество­знания), а мир " близкого", в котором невозможно " от­речься от антропоморфизма и антропоцентризма", от " масок", которые носит человек, от его историчности. " Культура становится доступной для нас, поскольку мы входим в нее, и это вхождение не связано непосредст­венно с настоящим. Временные различия, различия " раньше" и " позже", соотносятся здесь так же, как в фи­зике и астрономии соотносятся пространственные раз­личия " здесь" и " там". Но это, согласно К., не история того, " как все было на самом деле" в духе Л. фон Ранке и не " астрология истории" Шпенглера. Это история как (личностная) жизнь в культуре, культурой и для культу­ры. Живо лишь то, что входит в историческую память благодаря тому, что мы в состоянии включить это в свой внутренний мир, а тем самым и преобразовать (" про­шедшее, встав в центр внимания истории, получит но­вое значение"). Понимая прошлое как настоящее, куль­тура творит будущее. Дошедшие до нас " памятники" становятся историей лишь если в них будут увидены " символы". Личность, как и все человеческое, не дана с самого начала " жизнью", она символически продуциру­ется в истории, есть результат творческого усилия по со­зиданию самого себя. Жизнь не непосредственна, ее нельзя схватить как таковую, о чем мечтала " философия жизни", так как она всегда проявляет себя в опосредованиях культурных (символических) форм. " Жизнь как та­ковая самоограничена и в этом самоограничении без­молвна. У нее нет другого языка, кроме того, который ей дал дух". В культуре как результате расчленения, само не­расчленимое целое, т.е. " жизнь", уже не присутствует. Поэтому целое может быть понято только как целое всех опосредовании, как их результат. Но тогда и жизнь долж­на быть понята не как начало, а как " завершение", как " итог" — смысловая организованность опыта, многомер­ности мира культуры. Поэтому все существующие опре­деления человека — как разумного, как руководствующе­гося экономическим инстинктом (Маркс), сексуальным влечением (Фрейд), " волей к власти" (Ницше) и т.д., — согласно К., недостаточны в силу своей " частичности", что обнаружил еще Шелер, но и он не смог дать удовле­творительного определения. Человек суть " символичес­кое животное", утверждает К., он есть как бы " место" пе­ресечения символических форм. Только " истолковывая символы", расшифровывая их " потаенное значение", че­ловек может " заново обнаружить изначально порождаю­щую их жизнь", увидев " единое за многообразием" и со-

отнеся разные видения (картины) мира: " Лишь посред­ством них и только в них мы видим и имеем то, что на­зываем " действительностью": ибо высшая объективная истина, которая только открывается духу, — это, в ко­нечном счете, форма его собственного деяния". Овладе­вая символами культуры, т.е. творя, субъект обретает и самого себя как свободного деятеля: " Свобода не есть ес­тественная принадлежность человека, чтобы ей владеть, нужно ее создавать". Мир и человек не даны, а загаданы, живя в культуре, мы обречены на творческое усилие — действительность всегда символична, а преодолеть сим­вол можно не иначе, как опять же символически. (См. также Неокантианство, Марбургская школа неокан­тианства, Философская антропология.)

В.Л. Абушенко, Т.Г. Румянцева

КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ (лат. imperativus — повелительный) — базовое понятие этики Кан­та,

КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ (лат. imperativus — повелительный) — базовое понятие этики Кан­та, фиксирующее общезначимое нравственное предпи­сание, имеющее силу безусловного принципа человече­ского поведения. Как и в гносеологии, в своей практиче­ской философии Кант искал всеобщие и необходимые законы, определяющие поступки людей. Поэтому в ка­честве главного он поставил вопрос о том, существуют ли такие законы применительно к практическому разу­му, а также, что такое мораль и как она возможна? Нрав­ственность, но Канту, может и должна быть абсолют­ной, всеобщей, общезначимой, то есть иметь форму за­кона. Представление о законе самом по себе, по Канту, становится определяющим основанием воли, тем, что мы и называем нравственностью, имманентной самой личности, поступающей, согласно этому представле­нию, безотносительно к ожидаемому от него результату. Таким принципом воли, определяющим нравственность наших поступков, является, согласно Канту, общая зако­носообразность поступка, а не какой-то определенный, конкретный закон. Это означает, что Я всегда должен поступать только так, чтобы Я также мог желать превра­щения моей максимы (т.е. моего личного принципа) во всеобщий закон. Кант называет его И. или правилом, ко­торое характеризует долженствование и выражает объ­ективное принуждение к поступку. Тот факт, что сама по себе воля не всегда полностью сообразуется с разумом, означает, что ее определение сообразно с законом есть принуждение, — веление разума к субъективному несо­вершенству воли, формула которого и есть И. Все И. Кант делит на гипотетические (исполнение которых свя­зано с необходимостью сделать что-то как средство для достижения другой цели) и К. — как поступки, объек­тивно необходимые сами по себе, безотносительно к другой цели. К.И. заключает в себе и закон и необходи­мость максимы — быть сообразным с этим законом; при

этом он не содержит в себе никакого условия, которым бы он был ограничен кроме самой всеобщности закона вообще. По Канту, существует только один такой закон: поступай только согласно такой максиме, руководству­ясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом. (Хотя у Канта можно най­ти не одну его формулировку, например, " поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством тво­ей воли должна была стать всеобщим законом природы" или " поступай так, чтобы ты всегда относился к челове­честву и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился к нему только как к средству".) Однако, в любой из этих формулировок у Канта нет конкретных указаний на то, какие именно максимы должны выступать в роли принципов всеобще­го законодательства, что, по мнению самого философа и является свидетельством чистоты и априорности откры­того им закона, отсутствия в нем элементов эмпиричес­кого. К.И. Канта определяет, т.обр., только форму мо­рального поступка, ничего не говоря о его содержании, т.е. дать форму, в которой бы не было оснований для безнравственных поступков. Ее он и предложил в виде К.И., ответив по существу на вопрос о том, как должен поступать человек, если он хочет приобщиться к под­линно нравственному. Нравственно человек поступает лишь тогда, когда возводит в закон своих поступков долг перед человеком и человечеством, и в этом смысле ни­что другое, по Канту, быть нравственным просто не мо­жет.

Т.Г. Румянцева