КОГЕН (Cohen) Герман (1842—1918) — немецкий философ, основатель и виднейший представитель марбургской школы неокантианства. 5 страница

/выделено мною — M.M.I единство". По наблюдению Делеза и Гваттари, " даже Книга как... реальность ока­зывается стержневой со своей осью и листьями вокруг нее... Книга как духовная реальность в образе Дерева и Корня вновь подтверждает закон Единого". В противо­положность этому, постмодернистский стиль мышления программно идиографичен: любое явление рассматри­вается в качестве " события" — принципиально неповто­римого и уникального, или " сингулярности" — принци­пиально индивидуальной и единичной. Соответственно этому, фундаментальной презумпцией мироистолкования выступает для постмодернизма презумпция когни­тивного достижения множественности: как писали Де­лез и Гваттари, " поистине, мало сказать " Да здравствует множественное", ибо призыв этот трудно выполнить. Никаких типографских, лексических или синтаксичес­ких ухищрений не будет достаточно, чтобы он был ус­лышан и понят. Множественное нужно еще создать, не добавляя к нему внешние качества, а, напротив, всего лишь на уровне тех качеств, которыми оно располагает, по-прежнему n-1 (единица является частью множества, будучи всегда вычитаемой из него). Вычесть единствен­ное из множества, чтобы его установить; писать в n-1. Та­кая система может быть названа ризомой. Ризома как скрытый стебель радикально отличается от корней и ко­решков. Ризомы — это луковицы, клубни" (см. Ризома). 4). Важнейшим аспектом постмодернистской критики идеи К. является его сопряженность с феноменом дуаль­ного ветвления, конституирующего бинарные оппози­ции. По оценке Делеза и Гваттари, конституируемое классическим мышлением " Единство", по определе­нию, всегда " способно раздвоиться согласно духовному порядку": " единство-стержень... устанавливает сово­купность двузначных отношений между элементами или точками объекта, или к Единому, которое делится согласно закону бинарной логики дифференциации в субъекте". Идея бинаризма оценена постмодернизмом как фундаментальная для классической культуры в це­лом, в рамках которой мы нигде и никогда " не выходим за рамки... репрезентативной модели дерева, или кор­ня, — стержневого или мочковатого (например, " дере­во" Хомского, связанное с базовой последовательнос­тью и репрезентирующее процесс своего становления согласно бинарной логике)" (Делез, Гваттари). Европей­ская ориентация на триаду, в сущности, отнюдь не меня­ет этого обстоятельства: по оценке Делеза и Гваттари, " что касается объекта, то и здесь, разумеется, можно пе­рейти от Единого непосредственно к тройственному и т.д., но только при условии прочного коренного единст­ва — стержня, который поддерживает вторичные корни /выделено мною — M.M./. Это немногим лучше. Двусто­ронние отношения между последовательно расположен-

ными кругами просто заменили бинарную логику дихо­томии. Стержневой корень не многим более множестве­нен, чем дихотомический. Один развивается в объек­те — другой в субъекте". Таким образом, фундамен­тальная для классики парадигма мышления утверждает " закон Единого, которое раздваивается, затем и учетве­ряется. Бинарная логика — это духовная реальность де­рева-корня". Классическим примером воплощения этой характерной для европейского менталитета бинаризма является, по оценке Делеза и Гваттари, " лингвистическое дерево" Хомского, которое " начинается в точке S и разви­вается дихотомически /выделено мною — М.М./ " — и в этом отношении " грамматическая правильность Хом­ского — категориальный символ S, который подчинил себе все фразы, прежде всего является маркером власти, а уж затем — синтаксическим маркером". Даже, на пер­вый взгляд, альтернативная модель организации — " си­стема-корешок, или мочковатый корень", также консти­туированный в культуре западного образца, — не выво­дят западный стиль мышления за пределы очерченной бинаризмом логики: по оценке Делеза и Гваттари, не­смотря на то, что в данной модели " главный корень не­доразвит или разрушен почти до основания", тем не ме­нее, " на нем-то и пробует привиться множественность и кое-какие вторичные корни, которые быстро развивают­ся", — " иначе говоря, пучкообразная (мочковатая) сис­тема фактически не порывает с дуализмом, с комплементарностью субъекта и объекта природной реальнос­ти и духовной: единство продолжает быть удерживае­мым в объекте". Что же касается автохтонной постмо­дернистской позиции, по этому вопросу, то она может быть определена как последовательный и радикальный отказ от самой идеи бинарной оппозиции как таковой (см. Бинаризм, Хора). Ни бинарное ветвление стрежне­вого К., ни двойное " скрещивание корней" мочковатого " корешка" не выступают более образцом для философ­ского моделирования процессуальности: согласно пост­модернистской позиции, " когда множественное дейст­вительно исследуется как субстантивное, множествен­ность, оно больше не связано с Единым как субъектом и объектом, природной и духовной реальностью — как образом мира в целом. Множества ризоматичны. и они разоблачают древовидные псевдомножества. Нет ни единства, которое следует за стержнем в объекте, ни то­го, что делится внутри субъекта /выделено мною — ММ/". На этой основе постмодернистская номадология конституирует принципиально новый (атрибутивно ге­терогенный) тип целостности, каковой " является имен­но таким пересечением нескольких измерений в множе­стве, которое обязательно меняется по мере того, как увеличивается количество его связей": " любая точка ризомы может быть и должна быть связана со всякой

другой. В отличие от дерева или корня, которые фикси­руют точку, порядок в целом" (Делез, Гваттари). (В этом контексте Делез и Гваттари отмечают " мудрость расте­ний: даже если сами они корневые, всегда есть нечто во­вне, с чем можно образовать ризому — с ветром, с жи­вотным, с человеком... " Хмель как триумфальный про­рыв растения в нас...".) 5). Названные выше параметры отказа постмодернистской философии от презумпции К. могут быть рассмотрены с точки зрения своего глубин­ного (и пишущий о постмодернизме не свободен от идеи глубины!) семантического единства, фундирован­ного исходным парадигмальным отказом постмодерниз­ма от идеи линейности. Согласно постмодернистскому видению ситуации в метафоре К. (стержня) фиксирует­ся именно линейный характер протекания процессов, характеризующихся однозначностью эволюционных трендов. Линейность является атрибутивным парамет­ром западного стиля мышления, характерного для за­падной культуры построения текстов и т.п. По оценке Делеза и Гваттари, этого не сумели изменить даже уси­лия, осуществленные в рамках модернизма: " слова Джойса, собственно говоря, " со множественными кор­нями", не нарушают действительно линеарное единство слова и языка, устанавливая циклическое единство фра­зы, текста, знания. Афоризмы Ницше не опровергают линеарное единство знания, отсылая к циклическому единству вечного возвращения, оставшемуся в мысли неузнанным". Между тем постмодернизм конституиру­ет себя как ориентированный на принципиально нели­нейное описание процессуальности. И постулируемый в рамках этой парадигмальной установки отказ от линей­ного видения процессов формулируется постмодерниз­мом — устами Делеза и Гваттари — следующим обра­зом: " создавайте ризому, а не корни!.. Не будьте ни еди­ным, ни множественным, станьте множеством! Рисуйте линии, а не точки!.. Не лелейте в себе Генерала". Таким образом, отказ от идеологии К. мыслится постмодер­нистской философией как важнейший момент становле­ния постнеклассического мышления: " никогда не пус­кать корней, хоть и трудно избежать такого соблазна", — " мы не должны больше думать... о корнях или о кореш­ках, с нас довольно... Нет ничего прекрасного, влюб­ленного, политического, кроме подземных стеблей и на­земных корней, наружной оболочки и ризомы". (См. также Дерево.)

М.А. Можейко

КОСМОС (греч. kosmos — устройство, упорядо­ченность, украшение) — философская категория, фик­сирующая представления о мире как об упорядоченной и структурно организованной целостности, подчинен­ной в своей динамике имманентной закономерности; ба-

зовое понятие метафизики (см. Метафизика, Лого-центризм). Основными характеристиками К. являют­ся: 1) оформленность как конфигурированная опреде­ленность облика; 2) дифференцированность, т.е. выделенность и конституированность составных частей; 3) струк­турность как иерархическая упорядоченность элемен­тов; 4) наличие имманентного эволюционного потенци­ала, реализующегося, как правило, в динамике циклично-пульсационного характера; 5) закономерность или подчиненность внутренней мере как организационному и динамическому принципу (типа " нуса" или " логоса" в античной философии); что обусловливает такие харак­теристики К., как: 6) эстетическое совершенство К., мыслимого в качестве прекрасного (ср. общеевропей­скую семантику корня cosmetic), его гармоничность (ха­рактеристика К. как " прекраснейшей гармонии" у Ге­раклита, тезис Платона о том, что " К. — прекраснейшая из возможных вещей" и т.п.). Данное свойство К. мыс­лится именно как результат пронизанности его внутрен­ней мерой (как закономерностью и порядком) и соответ­ствием всех космических частей и проявлений данной мере (см. Красота). В архаической традиции К. в этом контексте нередко мыслился в качестве сферического: рассуждения о сфере как о наиболее равновесном, со­вершенном и самодостаточном из геометрических тел в элейской концепции бытия: идея " гармонии сфер" у Пи­фагора, семантическая структура " равного себе самому отовсюду" Спайроса как исходного состояния К. у Эмпедокла и др.; 7) познаваемость, понимаемая как рацио­нальная экспликация имманентной " меры" (порядка, принципа) К.; 8) предсказуемость, допускающая моде­лирование возможных будущих состояний К. на основа­нии постижения закономерностей его развития, что в субъективной оценке воспринято культурой как своего рода человекосоразмерность (уют) К. В категориальном строе европейской культуры К. антиномичен Хаосу как бесформенной неупорядоченности. В рамках семанти­ческой оппозиции " Хаос — К." функционально могут быть выделены различные уровни соотношения ее со­ставляющих: а) морфологическое соотношение: К. про­тивостоит " безвидному" (Гесиод) Хаосу в качестве оформленного, т.е. наделенного формой как эйдосом (см. Гилеморфизм); б) субстратное соотношение: К. возникает из Хаоса как организация последнего и, соб­ственно, представляет собой не что иное, как Хаос, упо­рядоченный, т.е. подчиненный статическому (структу­ра) и динамическому (закономерность) порядку; в) про­странственное соотношение: как правило, в мифологичерких представлениях К. ограничен от Хаоса посредст­вом структурных оппозиций, задающихся семантикой мифологемы Мирового древа (по вертикали ствол диф­ференцирует мировые зоны на небо=крону как обитель

богов или духов, ствол и околоствольное пространство как человеческий мир и корни как подземное царство мертвых (" три шага Вишну"), а по горизонтали радиус древесной тени отграничивает К. как центральный ми­ровой локус от хаотической периферии (или в мифоло­геме Космического лука: тетива задает горизонт оформ­ленного мироздания, а стрела выступает аналогом Ми­рового древа); г) временное соотношение: К. генетичес­ки вторичен по отношению к Хаосу, однако в функцио­нальном плане мировая динамика может быть рассмот­рена как последовательная смена эволюционных циклов — от становления (оформления, космизации) мирозда­ния до его деструкции (хаотизации). В дофилософской культуре архаики эти идеи связывались с представлени­ями о ежегодной гибели (деструкции) и возрождении (оформлении) К. в сакральную дату календарного пра­здника (стык уходящего и наступающего года, мысли­мый как гибель и рождение мира). В культуре с развитой философской традицией данные представления артику­лировались посредством категориальных структур, фик­сирующих становление и эволюционный финал косми­ческого цикла: от семантической структуры апейронизации у Анаксимандра, чередующегося доминирования креативно-синтезирующей Филии и инспирирующего распад оформленного К. на элементы у Эмпедокла и эксплицитно выраженной Аристотелем идеи зона как наличного варианта оформления мира (конкретно дан­ного К.), понятого в качестве одного из возможных в цепи последовательной смены космических циклов, — до фундаментальной парадигмы русского космизма конца 19 — начала 20 в., основанной на переосмысле­нии идеи апокалипсиса как завершения космизации (гармонизации, одухотворения, обожения) мира в нрав­ственном усилии человека. Идея гармонической орга­низации мира как К. настолько прочно утвердилась в европейском стиле мышления, что обрела статус само­очевидности (см. космологическое доказательство бы­тия Бога, где идея К. выступает в качестве аргумента), а понятие " К." прочно вошло в категориальный строй классической западной культуры, закрепившись в каче­стве названия за мирозданием как таковым. Что же ка­сается современной культуры, то в философии постмо­дерна понятие " К." радикально переосмыслено с точки зрения его статуса: идея мира как К. понята в качестве одной из " метанарраций" (Лиотар) европейской куль­туры как доминантных мифологем (идеологем), пре­тендующих на онтологизацию в качестве наиболее (или единственно) корректных. Подобная интерпрета­ция мира сопрягается в постмодернизме с семантичес­ким гештальтом " корня" (мир как ветвящееся дерево); центральным, по оценке постмодернизма, символом для такой культуры выступает " книга как духовная ре-

альность в образе Дерева или Корня" (Делез и Гваттари), что порождает представление о К. как об имеющем единый семантический строй и единственный способ дешифровки (интерпретации). Поскольку постмодер­нистская парадигма философствования фундирована идеей " заката метанарраций", постольку идея мира как К. утрачивает свои позиции (" мир потерял свой стер­жень" — Делез и Гваттари), сменяясь идеей множест­венности возможных картин мира, не претендующих на статус онтологии: любой нарратив как рассказ о мире обретает статус легитимного, а понятие " К." замещает­ся в постмодернизме понятием " Хаосмоса" — поняти­ем, фиксирующем постмодернистскую идею о нарра­тивно-игровых (виртуальных в онтологической проек­ции) семиотических средах, подчиненных не стабиль­ной в своей объективности закономерности, но сугубо ситуативным конвенциям " перформанса" (Хомский): правильность как проявление порядка К. сменяется по­рядками правил игры. " Мир превратился в Хаос, но книга продолжает быть образом мира: хаосмос-корешок занял место мира корня" (Делез и Гваттари).

М.А. Можейко

КРАСОТА — универсалия культуры субъект-объ­ектного ряда, фиксирующая содержание и семантико-гештальтную основу сенсорно воспринимаемого совер­шенства. Понятие " К." выступает одним из смысловых узлов классической философии, центрируя на себе как онтологическую, так и гносео-этическую проблематику. Спецификой интерпретации К. в философии классичес­кого типа является принципиально внеэмпирическое ее понимание и отнесение ее к трансцендентному началу. Основы такого подхода к К. были заложены философи­ей Платона, в рамках которой вещь мыслилась в качест­ве прекрасной (совершенной) в силу соответствия свое­му эйдотическому образу, идее, воплощение (объектива­ция) которой, собственно, и выступает целью становле­ния и бытия данного объекта (см. Платон, Эйдос, Гилеморфизм). Таким образом, К. артикулируется как тако­вая и реализует свое бытие применительно к миру идей как трансцендентному; прекрасное же мыслится как во­площение К. в конкретных вещах. Классическая тради­ция философской интерпретации К. и классическая эс­тетика являются теми векторами развития европейской культуры, которые могут быть рассмотрены как одно из наиболее ярких проявлений эволюционного потенциала платоновской концепции, которой, по оценке Виндельбанда, " было суждено сделаться жизненным принципом будущих веков", — заданный Платоном семантический вектор осмысления К. практически фундировал собою всю историю классической философской парадигмы: К. неизменно рассматривалась как трансцендентный фено-

мен, а феномен прекрасного в силу этого обретал харак­теристики нормативности. Под " прекрасным" европей­ская классика понимает объект, соответствующий вне-эмпирическому умопостигаемому канону, в качестве ко­торого вариативно постулируются: 1) персонифициро­ванный Бог в христиански ориентированных философ­ских учениях: так, в рамках схоластики моделируется представление о К. как о собственно Боге: " Бог творит К. не только вовне себя, он сам по своей сущности тоже есть К." (Ансельм Кентерберийский). Именно Бог в ка­честве К. как таковой является трансцендентным источ­ником прекрасного: " К. сама по себе есть то, существо­вание чего является причиною всего прекрасного и тво­рит всякую К." (Николай Кузанский). Лишь в Боге К. и прекрасное (равно как и возможность и действитель­ность, форма и оформленность, сущность и существова­ние) выступают как тождественные (Ареопагитики). Бог — " сама К.", которая " изначала свертывает (implicatio) в себе все природные красоты, развертывающиеся (explicatio) своими идеями и видами во Вселенной" (Ни­колай Кузанский). Таким образом, " К. есть все бытие всего сущего, вся жизнь всего живущего и все понима­ние всякого ума" (Николай Кузанский); 2) безличный Абсолют: от абсолютной идеи Гегеля, совершенство ко­торой в качестве К. проявляет себя в предметах чувст­венным образом — как " чувственная видимость идеи", — до К. как конституированной в качестве " ир­реального" содержания прекрасного предмета у Н.Гартмана; 3) персонификация К. как таковой в неор­тодоксальных культурных лакунах христианской тра­диции, практически занимающая семантическую пози­цию, изоморфную позиции Бога в ортодоксии: напри­мер, в куртуазной культуре К. Донны трактуется как " самой Красы любимый плод" (Бернарт де Вентадорн); К. фундирует собою всю систему ценостей куртуазии (" так жить, как хочет К." во " Фламенке"), сама высту­пая нормативным требованием для трубадура и обре­тая спекулятивно-дисциплинарный характер (см. " Ве­селая наука "); 4) абстрактно понятая правильность: от ориентированных на математический формализм ренессансных теоретиков искусства (" гармония как душа мира" у Джозеффо Царлино, " божественная пропор­ция" у Луки Пачоли, " правила природы" у Андрео Палладио) до теоретиков модернизма: " война против зре­ния" и ориентация на выражение подлинной сущности объектов — " не как мы их видим, а как мы их знаем" (экспрессионизм), " как они должны быть" (кубизм), как " плоские идеи Платона" (неопластицизм — после Мондриана) и т.п. Будучи имплицитно фундированным иде­ей предустановленной гармонии, данное направление трактовки К., как правило, формирует скептическую позицию как по отношению к постижению К., как тако-

вой, так и по отношению к ее художественному вос­произведению, акцентируя внимание на редуцирован­ности полноты К. в конкретном объекте, в диапазоне от ренессансно мягкой констатации Винченто Данти (" вряд ли возможно увидеть всю красоту, свойствен­ную человеческому телу, воплощенной в одном челове­ке") до программного отвержения пиетета К. в модер­низме на основании визуально наблюдаемого несовер­шенства мира (ранний экспрессионизм, дадаизм);

5) социально артикулированное содержание: внеиндивидуального когнитивного опыта (" прекрасно то суще­ство, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям" у Чернышевского), апо­стериорных рамок предметно-практической деятель­ности (" человек формирует материю также и по зако­нам К." у Маркса), идеала социальных преобразований как семантического аналога совершенного обществен­ного строя (" создать красоту, безмерно превосходящую все, о чем могли только мечтать в прошлом" у Ленина);

6) внеэмпирическая целесообразность, понятая как в телеологическом ключе (К. как свидетельство соответ­ствия " целям человека" у Вольфа), так и в смысле не­посредственного утилитаризма (К. как надиндивидуальная возможность удовольствия для " наибольшего числа людей" у Бентама). Во всех названных моделях интерпретации К. эмпирически фиксируемые характе­ристики прекрасного предмета выступают лишь внеш­ними признаками его причастности к К. (гармонии как основы гармоничности): " порядок... соразмерность и определенность" как проявления исходной целесооб­разности у Аристотеля; " целостность, или совершенст­во, должная пропорция, или созвучие, и ясность" как свидетельства воплощенного в вещи Божественного замысла у Фомы Аквинского; " строгая соразмерная гармония всех частей, объединенных тем, чему они принадлежат", т.е. " число, фигура и размещение" как презентация несводимой к их сумме гармонии как та­ковой (concinnitas), которая есть " нечто большее", не­жели их сочетание, и являет собой " источник всей пре­лести" (Л.-Б.Альберти). Однако при всей редуцирован­ности (по отношению к К. как таковой) прекрасного объекта значение последнего огромно, ибо именно по­средством свечения в прекрасном К. осуществляет со­бой призыв, задает субъекту побудительный импульс Стремления к К. (через стремление к прекрасному) и трансцензуса к ней: этимологию греч. kalon (прекрас­ное) Платон возводит к глаголу kalo — зову (Кратил, 416 b-с). Прекрасными Платон называет те объекты, в которых соответствующие им эйдосы воплощены наи­более адекватно и очевидно. Именно в силу этой оче­видности, пребывая среди сотворенных подобий, тем не менее, можно " повернуть к открытому морю К."

(Пир, 210d). Согласно платоновской концепции человек, " видя здешнюю красоту, вспоминает красоту истин­ную" (Федон, 249d). Ее зов пробуждает в душе встреч­ное стремление, для обозначения которого Платон ис­пользует персонификацию Эроса в его традиционной (мифологической) семантике векторной устремленнос­ти (греч. eros — желание, стремление, страстное влече­ние). Влечение к К., таким образом, конституируется как любовь (ср. более позднее — у Плотина — обозна­чение состояния узренности совершенства, эйдотического соответствия в объекте, открывающего перспекти­ву познания эйдоса: " влюбленные относятся к тем, кто зрит и стремится к образу"). Таким образом, " любовь к узренной красоте прорезывает у души крылья и побуж­дает ее взлететь" (Платон). Постижение абсолютной ис­тины моделируется в этом контексте как восхождение по " лестнице любви и К." вплоть до К. как таковой: " вот каким путем надо идти в любви...: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх" (Пир, 211с). В неоплатонизме трансцендентальность этого подъема к единосущему фиксируется поня­тием экстаза (греч. extasis как смещение, превосхождение, выход за имманентные границы). Как схоластичес­кая, так и ренессансная философия практически воспро­изводит эту парадигму: " само добро" по-гречески назы­вается kalos, а прекрасное — kallos, как если бы доброе и прекрасное были родственны. К тому же греческое слово kalo значит " зову"; в самом деле, доброе зовет к себе и влечет так же, как и прекрасное" (Николай Кузанский). Такая трактовка К. задает особую интерпретацию чувственной сферы как сферы репрезентации К.: Гос­подь сложил " К. свою" в сотворенные вещи " прилич­ным для них чувственным образом" (Ансельм Кентерберийский); " чувственной красоты душа возвышается к истинной красоте и от земли возносится к небесам" (Сугерий; надпись на фасаде церкви в Сен-Дени; 11 в.). В этом контексте чувственность артикулируется как сфера, где реализуется устремленность и движение (восхождение) к К.: " движение всего чувственного со­вершается от красоты к красоте" (Николай Кузанский). Семантическая организация мироздания моделируется Марсилио Фичино в данной системе отсчета следую­щим образом: " один и тот же круг, ведущий от Бога к миру и от мира к Богу, называется тремя именами. По­скольку он начинается в Боге и к нему влечет — красо­той; поскольку, переходя в мир, захватывает его — лю­бовью; а поскольку, вернувшись к создателю, соединяет с ним его творение — наслаждением". Если Бог центри­рует мир, то К. топологически соотнесена с " окружнос­тью", ибо она есть " Божественный луч", пронизываю­щий собою все причастное Богу мироздание, " сияние

Божественного лика" в творении (Марсилио Фичино). Аналогично, у Гегеля прекрасное выступает как " чувст­венная видимость идеи", у А.Г.Баумгартена эстетика конституируется как теория чувственного познания, etc. Любовь в этой системе отсчета есть " порыв к К." (Мар­силио Фичино), " желание обладать К." (Дж. Пико делла Мирандола). Таким образом, " красота есть причина любви" (Пико делла Мирандола), а " любовь есть по­следняя цель красоты" (Николай Кузанский). Любовь рождается " из лона Хаоса" как желание совершенство­вания (Пико делла Мирандола); в романтизме Хаос и Эрос выступают как необходимые предпосылки К., мыслимой в качестве результата становления Космоса из Хаоса вследствие креативного эротического импуль­са (Шлегель), — ср. с персонификацией Любви как космотворчества в мифологических космогониях (см. Иде­ализм) и натурфилософской трактовкой любви как ор­ганизующей и упорядочивающей исходный Хаос силой (Филия у Эмпедокла), с одной стороны, и современную синергетическую формулу " порядка из хаоса" — с дру­гой. Менее развернуто, однако достаточно отчетливо выражен этот аспект осмысления К. в материалистичес­ки ориентированных моделях: дифференциация " пре­красного, как мы его воспринимаем" и " реально пре­красного" у Дидро; понимание К. как качества, благода­ря которому прекрасные объекты " вызывают любовь или подобную страсть" у Э. Берка; эстетическая трак­товка безобразного как " тоски по красоте" (М. Горький). Трансцензус к К. как таковой, выводящий за пределы сенсорного опыта (экстаз как " превосхождение") имеет в классической трактовке две отчетливо выраженные се­мантические размерности: (а) — гносеологическую: на­чиная с Платона, постижение К. как таковой отождеств­ляется в культурной традиции с познанием абсолютной истины: канонически христианская мистика практичес­ки отождествляет " лицезрение К." и откровение (Бернар Клервоский); схоластика актуализирует проблему К. в контексте принципа " аналогии бытия", фундирующего модель познания истины как распознавания свечения К. Творца в творении; неортодоксальная куртуазная культура моделирует любовь к воплощенной в Донне К. как путь истинного познания: " Всю красоту твою, Боже, // В сей госпоже я постиг" (Арнаут де Марейль); Баумгартен конституирует концептуальную эстетику как ког­нитивную дисциплину и т.п.; (б) — нравственно-этиче­скую: приобщение к К. традиционно мыслится европей­ской культурой как обретение духовно-нравственного совершенства: К. как " достоинство" (dignitas) y Цицеро­на; модель Бонавентуры, согласно которой К. — " в каж­дой из тварей, что под небесами... И это есть первая сту­пень, на которую должна вступить душа, если хочет взойти в чертоги любви... Вселенная — лестница для

восхождения к Богу"; для куртуазной традиции, фокуси­рующей всю полноту К. в образе Донны, характерна специфическая эротизация нравственного совершенст­вования: именно приближаясь к Донне как к женщине, рыцарь приобщается к моральному благу: " В Донне чу­десный исток // Доблестей я обретаю" (Арнаут Даниэл), " Касаясь нежной кожи // И поцелуи множа, // Раймон, ну до чего же // Я духом стал богат, // Вкусив любви услад" (Гийом де Кабестань); в романтизме К. идентифициру­ется со свободой, а прекрасное в этой системе отсчета выступает как " свобода в явлении" (Шиллер). В обрисо­ванном контексте, заданном глубинными основаниями европейской культуры, в рамках внетрансцендентальных философских систем феномен К. утрачивает свой онтологический статус, в силу чего понятие прекрасно­го утрачивает трансцендентную критериальность, артикулируясь как сугубо субъективное: " К. вымысла" (Л.-Б.Альберти), " то, что представляет предмет только субъективно" (Кант), " обозначение характерной эмо­ции" (Дьюи) и др; в этом же ряду стоит и критика Берка Чернышевским за онтологизацию прекрасного. Лишь произвольное апплицирование субъективного восприя­тия на вызвавший его объект (состояние) позволяет в этом контексте говорить о К. как предметном конструк­те (" презентативная гносеология" неореализма и " ре­презентативная гносеология" критического реализма): " красота есть наслаждение, рассмотренное в качестве вещи" (Сантаяна). В системе отсчета, исключающей возможность трансцензуса, соприкосновение с прекрас­ным, соответственно, не означает постижения К. как та­ковой, а потому лишается своего гносеологического по­тенциала: " суждение вкуса не есть познавательное суж­дение" (Кант), и искусство как формирование символов в принципе не соотносимо с " внесимволическим опы­том" предметности, выражая имманентную " символотворческую способность" как свободную игру челове­ческого духа (С.Лангер). В отличие от классической тра­диции постмодернизм, основанный на деконструктивистской стратегии элиминации " трансцендентного оз­начаемого" (Деррида), задает такое пространство фило­софствования, в котором проблема К. в принципе явля­ется не артикулируемой. Объявляя текст, отсылающий к тезаурусу установившихся культурных значений (" текст-удовольствие") и предполагающий реконструк­цию своего имманентного смысла (" комфортабельное чтение"), традиционным, Р.Барт противопоставляет ему " текст-наслаждение", который, напротив, разру­шает " исторические, культурные, психологические ус­тои читателя, его привычные вкусы, ценности, воспо­минания, вызывает кризис в его отношениях с языком". Такой текст обретает виртуальные смыслы лишь в про­цедуре его " означивания" (Кристева), " источником