КОГЕН (Cohen) Герман (1842—1918) — немецкий философ, основатель и виднейший представитель марбургской школы неокантианства. 8 страница

Кант называет долгом, подчинение которому и уваже­ние к закону возвышают человека над собой как частью эмпирического мира и превращают его в свободную от условий этого мира, с присущим ему механизмом есте­ственной причинности, личность. Свобода переносит нас в умопостигаемый порядок вещей, интеллигибель­ный мир, к которому Кант приходит от открытого им морального закона, характеризуемого в качестве " закона причинности через свободу". Этот постулируемый им интеллигибельный мир он отождествляет с миром ве­щей в себе; при этом само понятие " вещей в себе" при­обретает в границах его практической философии со­вершенно иной смысл по сравнению с тем, которое оно имело в его гносеологии (см. " Вещь в себе "). К тради­ционному их значению как того, чем предметы позна­ния являются сами по себе, независимо от познания и его чувственных и логических форм, Кант добавляет по­нимание их в качестве особых объектов умопостигаемо­го мира. Наряду со свободой он относит сюда бессмер­тие души и бытие Бога. Признавая, с одной стороны, не­искоренимость присущего человеку " радикального зла" (в том смысле, что из-за своей слабости последний не может долго и естественным образом находиться в со­стоянии напряжения и потому предается стихийному ходу событий, распущенности), а, с другой, — веруя в неустранимость живущего в душе человека требования гармонии между нравственным поведением и счастьем, Кант вынужден был перенести эту гармонию из мира эмпирического в интеллигибельный. В своей " Диалек­тике" он и развивает идею о необходимости такого справедливого соответствия добродетели и счастья, счи­тая, что последнее возможно лишь в силу принадлежно­сти человека не только эмпирическому, но и сверхчувст­венному миру при допущении бессмертия души и бытия Бога. Необходимая связь добродетели и счастья и дает в итоге высшее благо, являясь его необходимой предпо­сылкой. Таким образом, согласно Канту, мы приходим к трансцендентным и гипотетическим для теоретического разума идеям, которые становятся допущениями, имею­щими необходимое и конститутивное значение лишь в качестве постулатов практического разума и которые следует просто принять в качестве его требований. Вы­водя их, Кант серьезнейшим образом полагал, что нрав­ственная жизнь на земле и счастье должны быть обяза­тельно связаны межу собой. Однако в реальной жизни, — считал он, — этой связи нет, потому что добродетель и счастье (чаще он называет последнее блаженством) различаются своим происхождением: источником доб­родетели является чистая воля, а источником счастья как объекта опыта выступают наши желания. Так как причинная связь возможна только как соединение объ­ектов опыта, то добродетель никак нельзя признать при-

чиной и, тем более, следствием счастья. Однако практи­ческий разум требует, по Канту, принятия высшего бла­га, требующего, в свою очередь, единства добродетели и счастья, без которого не может быть высшего блага и предмета практического разума. Таким образом, возни­кает антиномия практического разума с самим собой. Теоретический разум запрещал возможность такой при­чинной связи и ее познаваемость, практический же ра­зум, наоборот, требует этого. В связи с разрешением этой антиномии Кант раскрывает очень важный для его философии вопрос об отношении теоретического (спе­кулятивного) и практического разума. Оба они — суть способности чистого разума. Функция первого — по­знание, функция второго — нравственность; объект по­знания — чувственный мир; объект (продукт) воли — мир нравственности. Теоретический разум направлен на природу и призван " определять" предмет и его понятия; практический разум направлен на свободу, он призван " производить" нравственный предмет и его понятия. За­коны теоретического и практического разума находятся в противоречии друг с другом и тем самым нарушают единство разума. Но этого, по Канту, быть не должно и антиномию разума следует разрешить. Природа и свобо­да, мир чувственный и интеллигибельный не координи­рованы между собой как две равноправные области. Ин­теллигибельное есть последняя основа эмпирического. Спекулятивный разум не может ни понять эту связь, ни отрицать ее; он может только отрицать ее познавае­мость, но признает возможность ее мыслимости, значит он не может препятствовать требованию практического разума, который говорит о примате интеллигибельной сферы. Теоретический разум должен, по Канту, повино­ваться велению практического. Подобно тому, как ин­теллигибельное относится к эмпирическому, а свобода — к природе, так и практический разум относится к спе­кулятивному. Это соотношение, принцип зависимости спекулятивного (теоретического) разума от практичес­кого Кант назвал " приматом чистого практического ра­зума". Тем самым практический разум становится более авторитетной интеллектуальной инстанцией; опора на моральный закон позволила ему постичь " объективную реальность" того, что было непознаваемо для теорети­ческого разума вследствие ограниченности возможнос­тей последнего. Бог был для него не более чем транс­цендентальной идеей, о которой не могло быть какого-либо знания, что же касается практического разума, то он придал определенный смысл " теологическому поня­тию первосущности как главному принципу высшего блага в умопостигаемом мире", показав, что высшее благо, делающее добродетельную личность счастливой, осуществляется в потустороннем, умопостигаемом ми­ре. Высшее благо, как и надежда на счастье, начинается,

с точки зрения Канта, только при допущении бессмер­тия души и бытия Бога как высшей причины всего су­щего, обеспечивающей полное соответствие между сча­стьем и нравственностью. Так, в отличие от теоретичес­кого разума, впадавшего в паралогизмы при попытке до­казать бессмертие души, практический разум вводит по­нятие " бессмертие души" через допущение бесконечной длительности ее существования, " необходимой, — пи­сал Кант, — для соразмерности с моральным законом в высшем благе". Точно так же, если при попытке решить антиномии теоретический разум выдвигал недоказуе­мое понятие " умопостигаемого мира", то практический разум пришел к " космологической идее умопостигаемо­го мира и к осознанию нашего в нем существования, опираясь при этом на реальность свободы воли". Разу­меется, такого рода " доказательства" свободы воли, бес­смертия души и бытия Бога, связываемые с практичес­ким разумом, не являются теоретически обоснованны­ми положениями; они выдвигаются Кантом только для подкрепления его априорного морального закона. Сам автор " К.П.Р." и не настаивал на чем-то большем, когда писал, что " моральный разум требует понятия высшего блага, его осуществления, требует условий, при которых это добро только и может быть осуществлено", поэтому он требует свободы, бессмертия души, бытия Божия; они необходимы для осуществления высшего блага. Он полагал, что это утверждение не есть познавательное суждение или теоретическое положение, а есть мораль­ное требование, практический постулат. Осуществить высшее благо — наша высшая цель, а принятие усло­вий, при которых эта наивысшая задача может быть ре­шена, — есть необходимая потребность нашего разума. Основанные на подобной потребности нашего разума утверждения и есть, по Канту, его постулаты. Мы лишь постулируем способность свободы, бессмертие души, бытие Бога, и эти постулаты нисколько не расширяют спекулятивного познания; они с необходимостью нуж­ны нам для обоснования морального закона. В заверша­ющей части своей книги — учении о методе чистого практического разума — Кант разъясняет, что под уче­нием о методе он понимает вовсе не способ обращения с чистыми практическими основоположениями ради на­учного их познания. Для него это тот способ, каким можно было бы воздействовать этими законами практи­ческого разума на человеческую душу, заставить их влиять на максимы поведения эмпирических субъектов. И, наконец, в заключении к " К.П.Р.", Кант высказывает ставшую поистине сакраментальной и вдохновившую не одно поколение людей фразу о том, что " две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжи­тельнее мы размышляем о них, — это звездное небо на-

до мной и моральный закон во мне". Однако благогове­ние, удивление и уважение не могут, по Канту, заменить познания законов мироздания и " изучения моральных задатков нашей природы". Хранительницей науки на этом пути " к учению мудрости" всегда должна оставать­ся философия, " в утонченных изысканиях которой пуб­лика... должна проявлять интерес к ее учениям, которые могут ей стать совершенно понятными только после по­добной разработки".

Т. Г. Румянцева

" КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ"

(1790) — одно из основополагающих произведений Канта, в котором детально освещается трансценден­тальная способность суждения как некая опосредствую­щая умопостигаемая инстанция между рассудком и практическим разумом. Вследствие такой постановки задач данное исследование призвано служить медиато­ром между двумя другими критиками: " Критикой чисто­го разума" и " Критикой практического разума". Основ­ное назначение трансцендентальной способности суж­дения, о которой собственно и идет речь в " К.С.С.", за­ключается, согласно Канту, в подведении представлений под общие формальные законы, касающиеся возможно­го опыта вообще. Например, имеется закон рассудка в качестве общего закона природы (" каждое изменение имеет свою причину"): следовательно, способность суждения призвана указать некое условие, в соответст­вии с которым феномены подводятся под данное апри­орное понятие рассудка. Главным априорным принци­пом способности суждения является принцип целесооб­разности природы. Данный принцип всецело трансцен­дентален — посредством него задается априорное об­щее условие, в свете которого вещи становятся объекта­ми нашего познания. От трансцендентального принципа Кант отличает принцип метафизический, в соответст­вии с которым объекты определяются не только априор­но, но и эмпирически. Трансцендентальный принцип предполагает определенную априорную форму синте­за без априорного конструирования предметов, подпа­дающих под этот синтез. Метафизический же принцип предполагает априорную форму синтеза вместе с та­ким конструированием. Целесообразность природы, согласно Канту, позволяет специфическим образом со­зерцать природные феномены, не создавая их a priori, именно поэтому она и является трансцендентальным принципом. В принципе естественной целесообразнос­ти понятие объекта есть лишь чистое понятие о предме­те возможного опыта вообще, поэтому оно не содержит ничего эмпирического. В принципе же практической целесообразности, который полагается в идее свобод­ной воли, понятие об объекте является уже совершенно

конкретным — понятие способности желания как воли не принадлежит к трансцендентальным предикатам, по­скольку всегда дано эмпирически. Именно в силу этого принцип практической целесообразности есть не транс­цендентальный принцип, а метафизический. В то же время оба принципа априорны, поскольку для установ­ления связи предиката с субъектом нет необходимости в проверке значимости суждения опытом. Максимы спо­собности суждения лежат в основе исследования приро­ды, так что понятие целесообразности природы направ­лено на возможность опыта как такового. Обращение к подобному опыту опирается на серию максим, вытекаю­щих из многообразия частных законов. Кант приводит ряд таких максим: " Природа избирает кратчайший путь; она не делает скачков, ни в последовательности своих изменений, ни в рядоположности различных по своей специфике форм; ее великое многообразие в эмпириче­ских законах есть, однако, единство, подчиненное не­многим принципам". Эти основоположения говорят о том, как должно судить, а значит, при условии их эмпи­ричности не возможна демонстрация их объективной необходимости. Трансцендентальный принцип подоб­ных суждений нуждается в особой проверке — в транс­цендентальной дедукции. Не имея эмпирической вери­фикации, целесообразность природы, по мысли Канта, полностью субъективна. Ведь представляясь в качестве эмпирического закона, она есть скорее принцип способ­ности суждения, чем понятие об объекте. Лишь благода­ря тому, что это именно принцип, наша способность суждения ориентируется в многообразии целесообраз­ных природных феноменов. Так, сквозь призму этого принципа мы можем рассматривать красоту природы в виде изображения понятия формальной целесообразно­сти, в то время как цели природы — в виде изображения понятия реальной целесообразности. О субъективной, т.е. формальной, целесообразности мы судим эстетичес­ки, посредством чувства удовольствия, тогда как об объ­ективной, т.е. природной, целесообразности — согласно понятиям, следовательно, логически. Таким образом, первый тип суждений строится на основании вкуса, второй — на основании рассудка и разума. В зависимо­сти от типа суждений подразделяется и критика способ­ности суждения, а именно: на эстетическую и телеоло­гическую критику. Если первая есть способность судить о формальной целесообразности на основании чувства удовольствия или неудовольствия, то вторая — это спо­собность судить о реальной целесообразности на осно­вании рассудка и разума. Эстетическая способность есть особая способность судить о вещах не по поняти­ям, как это имеет место в рассудке, а по правилу. Соглас­но ходу рассуждений Канта, " телеологическая же спо­собность суждения есть не некая специфическая спо-

собность, а лишь рефлектирующая способность сужде­ния вообще, поскольку она, что всегда характерно для теоретического познания, действует по понятиям, но по отношению к некоторым предметам природы — по осо­бым принципам, а именно по принципам только рефлек­тирующей, а не определяющей объекты способности суждения, следовательно, по своему применению она относится к теоретической части философии". Итак, трансцендентальная способность суждения связует тео­ретический разум с практическим. Основная ее задача состоит в наполнении содержанием рассудочных схем теоретического разума и разумных схем разума практи­ческого. Делится она, по Канту, на эстетическую и теле­ологическую способности суждения. В первой принцип целесообразности рассматривается как принцип чувст­венного созерцания, во второй — как природный прин­цип. Наиболее существенной частью кантовской " К.С.С." является эстетическая способность, поскольку именно в ней обнаруживается принцип формальной це­лесообразности природы по ее частным законам для на­шей познавательной способности. В эстетической спо­собности суждения, с точки зрения Канта, устанавлива­ется на основании вкуса соответствие формы продукта нашему рассудку. В телеологической же способности указываются условия, при которых о продукте следует судить в соответствии с идеей цели природы, но при этом невозможно привести ни одного основоположения из самого понятия природы, которое бы априорно при­писывало ей отношение к целям. Поэтому в телеологи­ческой способности всегда предполагается множество частных опытов. Если целевая связь в мире реальна, то для нее должен существовать особый вид каузальности, отражающий " преднамеренно действующие причины". Такие причины определяют возможности форм, дейст­вительно встречающиеся в вещах, но как формы они не­отделимы от формообразования рассудка; следователь­но, выдвигается вопрос об объективном основании, " способном определить продуктивный рассудок к тако­го рода действию". Это основание Кант и считает конеч­ной целью существования вещей — основанием любых форм, фиксирующих целевые связи. Конечная цель ни­чем не обусловлена, значит, для осуществления идеи этой цели недостаточно природы. В природе не встреча­ется чувственно воспринимаемых вещей, определяю­щее основание которых не было бы обусловлено чем-либо иным. Однако конечная цель разумной причины как особенная вещь необходимо должна быть такой, чтобы зависеть в ряду целей только от своей собствен­ной идеи. По Канту, " мы имеем в мире лишь один род существ, чья каузальность телеологична, то есть на­правлена на цели; и вместе с тем они устроены так, что закон, по которому эти существа должны определять се-

бе цели, представляются ими самими как не обусловлен­ный и независимый от природных условий, а необходи­мый сам по себе. Такое существо — человек, но рассмо­тренный как ноумен, единственное существо природы, в котором мы можем, исходя из его собственных свойств, познать сверхчувственную способность (свободу) и да­же закон каузальности вместе с ее объектом, который это существо может ставить себе как высшую цель (высшее благо в мире)". Человек как моральное сущест­во несет в себе самом высшую цель, и она не зависима от влияния природы, даже если цель оказывается в про­тиворечии с последней. В меру своих сил разумное су­щество стремится подчинить определяющей его цели всю природу. Человек, таким образом, оказывается ко­нечной целью творения. Без его участия линия подчи­ненных друг другу целей не была бы завершена; только в человеке, как субъекте моральности, обнаруживает се­бя конечная цель, которой телеологически подчинена вся природа, ведь он составляет необусловленное зако­нодательство в отношении любых целей. Цель разумных существ может быть познана только априорно. Вместе с тем, от этой цели можно заключить к ее высшему прин­ципу. Такой вывод возможен в рамках двух трансценден­тальных наук: физикотеологии и этикотеологии. Физико-теология есть такая позиция разума, на основании кото­рой он заключает от целей природы к высшей ее причи­не, при этом им утверждается, что цели природы могут быть познаны только эмпирически. Моральная теология или этикотеология есть вывод разума, в котором он за­ключает от моральной цели разумных существ в природе к их причине. Физикотеология предшествует этикотеоло­гии, поскольку последняя является более возвышенной — создает более высокие формы синтеза. Природная це­лесообразность продолжается в целесообразности доб­родетельного поведения, но только в более явном виде. «К.С.С.» оказала решающее влияние на все последую­щее развитие немецкой философской и эстетической мысли.

А.Н. Шуман

" КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА" (" Kritik der reinen Vernunft". Riga, 1781) — центральная работа Кан­та, оказавшая системо-формирующее воздействие на развитие последующей трансцендентально-идеалисти­ческой традиции в немецкой философии (Фихте, Шел­линг, К.Л.Рейнгольд и др.), а также на неокантианство, особенно в его марбургской версии (см. Марбургская школа неокантианства). Выяснение философско-эвристического статуса " К.Ч.Р." с конца 19 в. осуществляет­ся в западно-европейской историко-философской тради­ции в контексте проблемы первенства двух кантовских " Критик" — " К.Ч.Р." и " Критики практического разу-

ма". Особый масштаб данной дискуссии придала поле­мика между представителями Марбургской и Баденской школ неокантианства. Так, баденцы (Виндельбанд и Риккерт) настаивали на ведущей роли " Критики практи­ческого разума", апеллируя к тому, что заслуги Канта в области этики не менее велики, чем в гносеологии, и что именно его интерес к этической проблематике и те труд­ности, с которыми он столкнулся на пути их решения, побудили его написать " К.Ч.Р.". Акцентировалось и то. что замысел " метафизики нравственности" возникает у Канта еще в 1760-х — задолго до формирования его гно­сеологических интересов, которые во многом оказались подчинены этическим исследовательским установкам. Уже в 20 в. ряд мыслителей вновь возвращается к пред­мету этого спора, пытаясь выйти за рамки марбургско-баденской дискуссии. Большинство новых интерпрета­ций хотя и отводило " К.Ч.Р." центральное место в уче­нии Канта, призывало рассматривать ее в неразрывной связи с двумя его другими " Критиками", акцентируя глубокую и органическую взаимосвязь всех трех фунда­ментальных трудов (в качестве третьей его фундамен­тальной работы имеется в виду " Критика способности суждения"). Несколько особняком располагается интер­претация Хайдеггера, согласно которой, несмотря на признание ведущей роли именно " К.Ч.Р.", сама она рас­сматривается как текст, ничего общего не имеющий с проблемами гносеологии, а являющийся попыткой раз­работать основы метафизики в качестве фундаменталь­ной онтологии. " К.Ч.Р.", посвященная определению и оценке источников, принципов и границ научного зна­ния, была опубликована Кантом в двух изданиях — 1781 и 1787, причем, издание 1787 в текстуальном плане су­щественно отличалось от предыдущего, на что впервые обратили внимание еще Шеллинг и Якоби. По этому по­воду в истории философии зафиксировано несколько различных объяснений, — в частности, ложные, неле­пые и даже грубые выпады Шопенгауэра, обвинившего Канта в том, что во втором издании тот скрыл и затем­нил свои прежние основные убеждения, исказив собст­венное произведение из страха перед читателями. До­статочно субъективным выглядит и объяснение Хайдег­гера, посчитавшего, что во втором издании Кант отсту­пил от сделанного им в первой версии " К.Ч.Р." откры­тия, " перетолковав" и " оттеснив в пользу рассудка" роль и значение трансцендентального воображения, преподав в результате совершенно по-новому трансценденталь­ную дедукцию. Существует соответствующее объясне­ние и самого Канта — то, которое он сделал в предисло­вии ко второму изданию " К.Ч.Р". Философ утверждал, что во втором издании воспользовался случаем, чтобы по возможности " уменьшить затруднения и неясности при оценке книги"; в то же время в самих положениях и

доказательствах, а также в форме и обстоятельности плана сочинения он не нашел ничего подлежащего из­менению. " Я попытался в настоящем издании сделать улучшения, которые должны устранить, во-первых, не­доразумения в эстетике, особенно в понятии времени; во-вторых, неясности в дедукции понятий рассудка; в-третьих, мнимый недостаток очевидности в доказатель­ствах основоположений чистого рассудка и, наконец, в-четвертых, недоразумения по поводу паралогизмов, в которых я упрекаю рациональную психологию. Измене­ния произведенные мной в изложении простираются только до этого места (именно только до конца первой главы " трансцендентальной диалектики", но не далее)". Кант говорит и о некоторой потере, связанной с этими улучшениями, которую, однако, была призвана воспол­нить большая понятность изложения. По мнению Кассирера, основным побудительным мотивом к переработ­ке Кантом первого издания " К.Ч.Р." стала рецензия И.Гарве-Федера, вынудившая Канта со всей строгостью и четкостью отделить его трансцендентальный идеа­лизм от идеализма психологического, определенно пе­реместив при этом центр тяжести с трансцендентальной аналитики субъективной дедукции на " объективную де­дукцию", показав тем самым, что главный вопрос всей " К.Ч.Р." состоит в том, как и при каких условиях возмо­жен предмет опыта, а не как возможна сама " способ­ность мыслить". Поскольку сам Кант писал об этом еще в предисловии к первому изданию " К.Ч.Р.", можно впол­не согласиться с Кассирером, отвергающим какие-либо " отступления" со стороны Канта от ранее сформулиро­ванной им точки зрения. Видимо, правомерно полагать, что Кант сохранил ядро своего учения о трансценден­тальном воображении и во втором издании, нисколько не модифицируя соответствующую главу о схематизме и оставив ее на том же центральном и решающем месте в архитектонике " К.Ч.Р.". Во второй половине 20 в. раз­личными философами не раз поднимался вопрос о неа­утентичности второго издания и, следовательно, о необ­ходимости возврата к первоначальной версии " К.Ч.Р." " образца 1781". Основной предпосылкой такой идеи вы­ступило, видимо, то обстоятельство, что читающий мир действительно долгое время знакомился с " К.Ч.Р." лишь по второму изданию. Неподдельный интерес к тексту первого издания можно объяснить как естественное стремление философски образованного читателя про­никнуть в подлинные глубины лаборатории кантовской мысли, проследив процесс вызревания кантовской по­нятийной систематики, постоянно приобретавшей все более строгие и отчеканенные формы. Сегодня и в гра­ницах современной западной и в рамках новейшей оте­чественной философии имеет место вдумчивый компа­ративный анализ обеих версий указанной работы. Все

же чаще " К.Ч.Р." публикуется по второму изданию (1787), а все разночтения первого издания по сравнению со вторым приводятся в подстрочных примечаниях с це­лью удобства для читателя сравнить между собой текс­ты обоих изданий. Особенности стиля " К.Ч.Р." обуслов­ливаются тем, что начиная с 1770—1780-х происходит глубокое и решительное изменение стиля самого Канта. Свободный полет воображения, интеллектуальной гра­ции и остроумия, которыми так отличались его работы докритического периода — " Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного" (1764), " Грезы духовид­ца, поясненные грезами метафизика" (1766), как и более ранние работы середины — конца 1750-х сменяются бо­лее строгим и даже тяжеловесным изложением, отлича­ющимся излишне " школьной" серьезностью, точностью терминологии, жестким членением понятий и т.п. Сам Кант прекрасно осознавал трудности его текстов для восприятия, о чем свидетельствует завершающая часть его предисловия к первому изданию, где он пишет, что " читатель имеет право требовать прежде всего дискур­сивной (логической) ясности посредством понятий, а затем также интуитивной (эстетической) ясности по­средством наглядных представлений, т.е. примеров или других конкретных пояснений". Однако сам он считал главной целью достижение первого рода ясности, — яс­ности, которая " случайно была причиной того, что я не мог в достаточной степени удовлетворить второму, правда, не столь строгому, но все же законному требова­нию". Масштабы поставленной им задачи показались ему очень значительными и потому требующими даже в " сухом, чисто схоластическом изложении" весьма об­ширного объема сочинения, так что Кант счел нецелесо­образным " еще более расширять его примерами и пояс­нениями, которые необходимы только для популярнос­ти, между тем как моя работа, — писал он, — не может быть приспособлена для широкого распространения, а настоящие знатоки науки не особенно нуждаются в этом облегчении". Более того, Кант не захотел рассеивать внимание читателя на отдельных ярких деталях, приме­рах и способствующих ясности средствах, боясь, что это помешает " обозревать целое" и " своими слишком ярки­ми красками" затемнит... " построение системы". Таким образом, выбор стиля был сделан Кантом совершенно сознательно. По структуре " К.Ч.Р." состоит из предис­ловий к первому и второму изданиям, введения, " транс­цендентального учения о началах" как главной в содер­жательном отношении части текста, и " трансценден­тального учения о методе" — фрагменте, указывающем путь к построению всей системы трансцендентального идеализма, своего рода пропедевтикой к которой и заду­мывалась " К.Ч.Р.". В свою очередь, трансцендентальное учение о началах (или " элементах" в переводе Н.О.Лос-

ского) подразделяется на две части — трансценденталь­ную эстетику и трансцендентальную логику, членимую затем на два отдела — трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику. Метафизика выступа­ет главной темой всей " К.Ч.Р.", центральным вопросом которой является следующий; как возможна метафизика как наука? Уже задолго до " К.Ч.Р.", в своих ранних ра­ботах, Кант много размышлял над проблемами метафи­зики и метафизического метода, о соотношении послед­него с методами математики и опытного знания; о спо­собности мышления (в виде чистого логического поня­тия и умозаключения) выразить структуру действитель­ности и т.п., что свидетельствовало о новой ориентации в его философском развитии. В " Грезах духовидца, по­ясненных грезами метафизика" Кант настойчиво прово­дит мысль о необходимости интеллектуальной проверки метафизики и ее основных положений и, более того, в резко сатирической форме обыгрывает все ее традицио­налистские понятия, дефиниции и цепи логических умозаключений. Творчество Сведенборга станет для Канта карикатурой на поиски " метафизики сверхчувст­венного мира", которой он и вынесет обвинительный вердикт, призывая людей науки полагаться исключи­тельно на опыт. В письмах к Мендельсону (8 апре­ля 1766) и к Ламберту (2 сентября 1770) Кант рассужда­ет о необходимости нового определения метода метафи­зики, о необходимости превращения ее в действитель­ную науку, которой должна предшествовать особая, чи­сто негативная наука, в которой будут определены зна­чимость и границы принципов чувственности, дабы предотвратить их воздействие на суждения о предметах чистого разума. Это и составит предмет глубочайшей и напряженнейшей работы кантовской мысли в течение более чем десятилетия, когда пропедевтика метафизиче­ского мышления будет доведена им до истинной " по­дробности и очевидности". В письме к М.Герцу (21 фе­враля 1772) Кант уже сможет подробно пояснить все то, что сделано им в направлении постижения объема и гра­ниц знания; далее Кант излагает подробный план буду­щей работы, поэтому и принято полагать, что именно это письмо и датирует подлинное рождение " К.Ч.Р.". Ра­бота начинается с исследования понятия метафизики и тех судеб, которое оно испытало при смене времен. Пре­тендуя на роль " царицы наук" и высшей инстанции для решения проблемы " бытия" и " истины", метафизика до сих пор, как считает Кант, не достигла требуемой нормы достоверности внутри себя и в этом смысле, с точки зре­ния самой ее истории, она невозможна как наука. Одна­ко, будучи необходима как " природная склонность", она, согласно Канту, не дает нам возможности отказать­ся от своих " проклятых" вопросов, и поэтому философ сохранит за ней статус науки, но уже не как дисципли-