КОГЕН (Cohen) Герман (1842—1918) — немецкий философ, основатель и виднейший представитель марбургской школы неокантианства. 7 страница

в " Бытии и ничто", в " К.Д.Р." философ переходит к рас­смотрению движения индивидуальной деятельности в структурах социального механизма, судьбы индивиду­альной свободы в конфликтном поле исторической ин­терсубъективности, во внешнем мире с его отчуждени­ем, насилием, гнетом нужды и " редкости" (нехватки средств удовлетворения потребностей). Расширяя поле анализа " конкретных синтезов" опыта помещением их " внутрь продвигающейся диалектической тотализации, такой, как сама история", Сартр в этом произведении размышляет о природе и специфике существования объ­ектов и структур социального поля, происхождении и онтологическом статусе исторической необходимости, ее отношениях со свободой и случайностью в истории, возникновении отчуждения человека, формах его пони­мания и переживания самим человеком, возможностях и способах его преодоления. Он исследует открываемый в индивидуальной практике " опыт необходимости", заме­няет онтологический примат бытия-в-себе (" Бытие и ничто") " приматом Истории" и связку " свобода — слу­чайность" связкой " свобода — необходимость". При­знав необходимость анализа материальной обусловлен­ности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и другими отно­шениями, объективными структурами социального поля с его " коллективными объектами", гнетом нужды, ред­кости, отчуждением и насилием), Сартр высоко оцени­вает эвристические возможности социальной филосо­фии Маркса, его подход к анализу конкретных истори­ческих событий. Маркс, по мнению Сартра, рассматри­вает человека " в его целостности, то есть исходя из ма­териальности его положения"; его концепция есть " единственно возможная форма действительно конкрет­ного знания" и " самая решительная попытка осветить исторический процесс в его тотальности". Однако со­временные марксисты, по Сартру, утратили эвристичность марксовой концепции: априорный схематизм под­менил собой конкретность анализа событий; вся конкре­тика человеческой жизни оказалась сведенной к случай­ности; и это привело к непониманию истории и челове­ка, к исключению человека из марксистского знания. Поэтому соединение экзистенциализма, отправной точ­кой которого как раз и является субъективность, " кон­кретность", с концепцией истории Маркса, позволит, по мнению Сартра, ввести в универсальное знание об исто­рии неустранимое своеобразие человеческой авантюры. Введение экзистенциального проекта в сердцевину зна­ния в качестве его основания возвратит историческому событию его характер " переживаемого события", его неоднозначность и множественность измерений, а исто­рии — ее характер живой, открытой событийности; поз­волит сделать интеллигибельной историю, которую де-

лает человек и которая делает его. Мотивация и про­грамма трансформации марксизма в " структурную и ис­торическую антропологию" представлена Сартром в ра­боте " Проблемы метода", вошедшей в состав первого тома " К.Д.Р.". Оба тома " К.Д.Р." — попытка философ­ски обосновать структурную и историческую антропо­логию, разработать метод " понимающего познания" ис­тории (как беспрестанной тотализации) и человека (од­новременно агента и продукта истории). У Маркса, по мнению Сартра, мы имеем дело с " диалектическим ра­зумом" лишь в качестве " эмпирического канона" иссле­дования конкретных исторических событий, но при этом нерешенной осталась задача его теоретического обоснования, задача выявления и экспликации онтоло­гических оснований истории. Цель Сартра — выявить тип интеллигибельности марксовой реконструкции ис­торического процесса в " Капитале", прояснить рацио­нальные основания очевидности его диалектического опыта и обосновать диалектическую рациональность как новую структуру бытия и опыта. Это предполагает рассмотрение практики и ее результата одновременно с точки зрения объективации (человека, воздействующего на материю) и объективности (тотализированной мате­рии, воздействующей на человека), описание истории как соединения — посредством конкретной человечес­кой практики — обстоятельств (условий) и проекта (превзойдения этих обстоятельств к конкретной цели). Сохраняя общую схему анализа ситуации и специфич­ности человеческого акта, разработанную в " Бытии и ничто", определяя практику как отрицательность по от­ношению к данному, наличному, задавая индивидуаль­ную практику как осознающую (переживающую) себя, свои цели, Сартр в " К.Д.Р." развивает идею проекта — с неизбежностью пересекающего поле инструменталь­ных возможностей и получающего в этом отчуждающем его поле социальной материи новые измерения — как нередуцируемого и конкретного опосредования " между двумя моментами объективности". Именно анализ про­екта, по Сартру, позволяет прояснить, понять историю, сделать ее интеллигибельной. Индивидуальная практи­ка, проектирующая и непосредственно осознающая (пе­реживающая) себя, производя объекты и структуры со­циального поля и поддерживая их в их существовании (прежде чем быть движущей силой, противоречие явля­ется результатом; то, что потом можно выявить как структуру, " вначале и конкретно" появляется как пове­дение), оказывается у Сартра основанием новой рацио­нальности. Оба тома " К.Д.Р." объединены стремлением доказать, что необходимость " как аподиктическая структура диалектического опыта" не коренится ни в " свободном развертывании внутреннего", ни в " инерт­ной дисперсии внешнего": она навязывает себя " в инте-

риоризации внешнего и экстериоризации внутреннего". В первом томе, носящем подзаголовок " Теория практи­ческих ансамблей", Сартр пытается " заложить основы " Пролегомен ко всякой будущей антропологии". В духе Канта характеризует философ и свою задачу. Она явля­ется " критической": определить границы, законность и сферу применения диалектического Разума. При каких условиях возможно познание истории? В каких преде­лах устанавливаемые связи могут быть необходимыми? Что такое диалектическая рациональность, каковы ее границы и основания? В решении этих вопросов Сартр исходит из противопоставления двух способов позна­ния: Аналитического разума (наук о человеке) и Диалек­тического Разума. Аналитический разум, по Сартру, не может открыть диалектику, сделать историческое собы­тие прозрачным: его сфера — внешние связи; его тип рациональности (аналитический детерминизм) придает исследуемым объектам механическую материальность, т.е. инертность и внешнюю обусловленность; позиция исследователя является внешней по отношению к иссле­дуемым объектам. Диалектический Разум, основное по­нятие трактата, отсылает к диалектике Гегеля. Стремясь освободиться от идеализма Гегеля и отвергая, вслед за Марксом, гегелевскую идею тождества бытия и знания, Сартр сохраняет и развивает гегелевскую идею диалек­тики как движения в бытии и познании (понимании), движения, которое определяется двойным требованием: становление и тотализация. Размышляя о возможности Истории, Истины в Истории и в структурной и истори­ческой антропологии, Сартр считает, что противоречия в обществе и их синтетические превосхождения теряют всякое значение и всякую реальность, если, как утверж­дают позитивисты, существуют Истории и Истины, т.е. если История и Истина не являются тотализирующими, В таком случае История, по Сартру, не имеет единства, направленности (необратимости), смысла, Истины, интеллигибельности. И в антропологии, считает Сартр, Истина может существовать только как становящаяся и как тотализация. И такая тотализация, по его мне­нию, — реальность, она постоянно осуществляется как История и как историческая Истина. " Тотализирующей силой" у Сартра выступает диалектика. Диалек­тика не связывается им ни с природой, ни с детерми­низмом. " Лишь объектом метафизической гипотезы" считает философ диалектику природы. Стремясь найти основу тотализации в самой действительности, в отно­шении людей к природе, к " исходным условиям" и в от­ношениях людей между собой, он объявляет источни­ком диалектики индивидуальную практику — проекти­рующую и осознающую себя, целеполагающую и реа­лизующую себя. Диалектика для Сартра — " закон практики", ее рациональность. Эту диалектику он назы-

вает " конституирующей", противопоставляя ее диалек­тике " конституированной". " Конституированная диа­лектика" открывается Сартром на уровне Истории и по­нимается как " результирующая" — результат столкно­вения и взаимного наложения друг на друга множества проектов, актов, поскольку историю делают и другие люди, ее делает одновременно множество " индивидов, осуществляющих практику". Диалектическим движени­ем для Сартра является также движение мысли одновре­менно по направлению к объективному результату и к первоначальным условиям. Пытаясь, таким образом, отыскать диалектику как то, что относится одновремен­но к структурам реальности и к структурам человечес­кой практики, и исходя из понимания того, что в фило­софии Разум — не просто порядок наших мыслей, а по­рядок, который воспроизводит или конституирует поря­док бытия и является в этом смысле определенной свя­зью познания и бытия, Сартр связывает все эти значения в своем понятии диалектического Разума. " К.Д.Р." раз­личает тотализацию (само превзойдение данного к це­ли, саму практическую реорганизацию материального поля в зависимости от целей, преследуемых субъектом практики) и тотальности (" следы прошлого действия", объективации, кристаллизации этой деятельности превзойдения в поле социальной материи, результаты тотализаций, " пассивное", " инертное", " уже сделанное", или то, из чего уже " ушла" живая практика, оставив его позади себя как " сбросы", последствия своей работы). Онтологический статус тотализации и тотальности в " К.Д.Р." сопоставим, соответственно, с онтологическим статусом " для-себя" и " в-себе" " Бытия и ничто". Мно­жественность тотализаций и тотальностей постоянно тотализируется Историей, при этом это тотализированное приобретает самостоятельное значение и становит­ся " законом для всех". Именно этот закон, конституиру­ющийся в тотализирующем движении Истории, Сартр называет диалектическим Разумом. Возникая как " осу­ществляющаяся тотализация без тотализатора", диалек­тический Разум является " внешним для всех, потому что он — внутренний для каждого". Осуществляемый как спонтанность и в тотальной прозрачности для каж­дого (ибо " он есть мы сами", наша практика), он в то же время испытывается каждым как " абсолютная необхо­димость" (он есть " единство всего того, что нас обус­ловливает"). Сартр утверждает интеллигибельность " этой тотализации нашей практической множественнос­ти", вводя предположение " фундаментальной идентич­ности отдельной жизни и человеческой истории", или " взаимности их перспектив". Он говорит о " тотальном опыте": опыте всей жизни человека, поскольку она рас­творяется во всей истории, и опыте всей истории, по­скольку она " стягивается" во всей жизни человека. Это,

по Сартру, и есть " место критического опыта". Задавая диалектический Разум как двойное движение в позна­нии и бытии, как новый Разум, новое отношение между мыслью и ее объектом, как " конституирующий и кон­ституированный разум практической множественности" (" людей", человечества), стремясь обосновать его как рациональность практики, тотализации и " социального будущего", Сартр тем самым предполагает — отыскав " наш аподиктический опыт в конкретном мире Исто­рии" — критически исследовать и обосновать инстру­менты мысли, которыми история себя познает (понима­ет), поскольку они суть также практические инструмен­ты, которыми она себя делает. Диалектический Разум является для Сартра одновременно типом рационально­сти и преодолением (интеграцией) всех ее типов. Диа­лектическая рациональность, таким образом, связывает­ся мыслителем со сложными отношениями практики и тотализации, с " диалектическим и непрерывным един­ством необходимости и свободы", а диалектический Ра­зум, конституирующийся в мире и посредством мира, оказывается " подвижной связью" " исторической тота­лизации и тотализирующей Истины". Интеллигибель­ность диалектического Разума, если он должен сущест­вовать, есть, по Сартру, интеллигибельность тотализации. Приходя от индивидуальной практики к различным формам " человеческих ансамблей", Сартр пытается вы­явить их структуры, способы их формирования (исходя из отдельных практик) и трансформации, показать их тотализирующее действие на индивидуальные практи­ки. Важно, по мнению Сартра, показать диалектичес­кую интеллигибельность этих трансформаций, понять связи практики (как осознающего себя превосхождения данного к цели) со всеми " сложными множественностями", которые ею организуются в условиях совместного существования с Другими и в которых она теряет себя как практика, чтобы стать " практикой-процессом". Ис­следователь должен вновь пережить и понять свою при­надлежность к гетерогенным человеческим ансамблям, выявить конституирующие их связи и определяющие их практики. Будучи живым опосредованием между раз­личными человеческими ансамблями, он должен рас­крыть, является ли сама эта опосредующая связь выра­жением тотализации. Критический опыт должен от­крыть, как " практическая множественность" " реализует в самой своей дисперсии свою интериоризацию". Тота­лизирующее познание не должно приходить к онтологи­ческой тотализации извне как ее новая тотализация: ис­следователь сам тотализирован Историей, его критичес­кий опыт выполняется внутри осуществляющейся тота­лизации и есть ее реальный момент. По Сартру, необхо­димо, чтобы диалектическое познание было моментом тотализации, т.е. чтобы тотализация содержала в се-

бе самой свою рефлексивную ретотализацию как необ­ходимую структуру и как тотализирующий процесс вну­три общего процесса. Индивидуальная практика, будучи прозрачной для самой себя и являясь " единственным конкретным основанием" исторической диалектики, должна, по мнению Сартра, поставлять ей модель и пра­вила " полной интеллигибельности". Основной вопрос антропологии, которую Сартр предполагает основать на своей онтологии истории и онтологии человеческой практики, — связь между " практическим организмом" и неорганической материей. Схема интеллигибельности задается связью индивидуального действия с целью. Это определяет противопоставление в сартровской кон­цепции истории " коллектива" и " группы" как типов че­ловеческих объединений, типов социальности. Под­черкнув, что исторически тотализация человеком мате­рии (как его потребность) предшествовала тотализации материей человеческих отношений, Сартр описывает отчуждение человека в " коллективе" как правило его объективации, ибо в условиях " редкости" " обработан­ная материальность", организующаяся по своим собст­венным, не зависящим от человеческого проекта зако­нам, обусловливает человеческие отношения. Ее объек­ты, становясь " судьбой" для каждого, " производят свое­го человека", в практике которого реализуют свою власть над человеческими поведениями и отношениями. Показывая " как бы эквивалентность" отчужденной практики и " обработанной материальности", Сартр на­зывает " практико-инертным" область этого " симбиоза", " соответствия". Эту область " инертных значений", ма­териальных требований Сартр называет " диалектикой пассивности", " анти-диалектикой", контрфинальностью, превращающей практику в " практику-процесс", в " пассивизированное действие", " практику без автора", " практику другого во мне". " Коллектив" — раздроблен­ное, " инертное множество"; его единство — вовне, в объекте; " сериальность" — его тип социальности; " инаковость" — его антидиалектическая структура. Подчи­няясь внешней необходимости, индивид на уровне " се­рии" реализует себя " под знаком другого". Проект каж­дого в коллективе — одиночество; отношения в коллек­тиве — конфликт (из-за редкости благ), стремление раз­рушить другого (как конкурента), разделение, бегство (от себя, от подлинности, авторства, личной ответствен­ности). В коллективе люди пассивно претерпевают ис­торию, каждый делается объектом истории, которую де­лают другие. Коллектив есть " пассивное бытие" чело­века, которое предуготовано ему обществом. Единст­венно существенным в этом типе " человеческих ансам­блей" человек признает свое " бытие-вне-себя". Сартр описывает страх " серийных" людей перед своей свобод­ной практикой и свободной практикой других. Как про-

тест против объекта практико-инертного поля в качест­ве " судьбы", против инертности и инаковости, разоб­щенности и бессилия человека в " коллективе" возника­ет " сливающая группа" — свободное объединение спон­танных практик, где свобода и необходимость сливают­ся, каждый является автором своего проекта, действую­щим как " самость" и узнающим себя в " общем дейст­вии", которое и представляет собой для Сартра " консти­туированную диалектику". Здесь люди сами являются авторами проектов своей деятельности, правила своего объединения и структуры отношений между собой в этом типе объединения. Если в " практике-процессе" че­ловек пассивен, то в " практике-свободе" индивидуаль­ная практика " сама изобретает свой закон в абсолютном единстве проекта". Сартр исследует метаморфозы " группы" в поле социальной материи, ее усилия сохра­нить себя (посредством " клятвы", " братства-террора", организации общего действия и социального институ­та), возникающую при этом инаковость, отчуждение и, в конечном счете, растворение " группы" в " серии", вы­рождение ее в " коллектив". Диалектический Разум тре­бует понимать овеществленные отношения, внешнее от­чуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и т.п. в пер­спективе реинтериоризации их человеком. И эта реинтериоризация есть трансформация их значения. Именно на пути восстановления безусловного авторства челове­ка, утверждения его " практики-свободы" ищет философ возможности создания новой, подлинно человеческой интерсубъективной общности, " где единственными ре­альными отношениями будут отношения людей между собой...". Практика, даже отчужденная, обладает при­оритетом над требованиями материального поля, под­черкивает Сартр. Социальная материя в его социальной онтологии является пассивным двигателем истории и выполняет эту роль лишь посредством человеческой практики. "...Без живых людей нет истории", и если спо­соб производства есть базис всякого общества, то труд как свободная конкретная деятельность есть базис " практико-инертного" и самого способа производства. Практика, даже отчужденная, трактуется Сартром как " ответ" человека на требования и ожидания материаль­ного поля, как " изобретение" и " взятие" их на себя са­мим человеком. Проект, таким образом, оказывается ус­ловием возможности Истории и правилом ее интеллиги­бельности, несмотря на все его метаморфозы в отчужда­ющем его поле социальной материи. Первый том " К.Д.Р.", вычленив диалектику конституирующую, кон­ституированную и анти-диалектику, представляет нам, по Сартру, только статические условия возможности Ис­тории. Второй том (его подзоголовок " Интеллигибельность Истории", он остался незавершенным и опубли­кован после смерти Сартра) объединяет их в движении

тотализации как " осуществляющейся Истории и стано­вящейся Истины". Исходя из того, что все уровни прак­тики являются опосредованными и тотализированными человеком, Сартр объявляет тотализацию " исчерпываю­щей": она " осуществляется повсюду" и не оставляет вне себя никакого элемента практического поля (" люди, ве­щи, практика, практико-инертное, серии, группы, инди­виды"). Онтологический статус Истории приходит к ней и от внешнего мира, и от человеческой практики как изобретения (" диалектического превзойдения данно­го"). История как диалектическое движение — идет ли речь о практике или понимании — знает, по Сартру, только " человеческую авантюру" и есть " уникальная авантюра". Тотализация осуществляется через конкрет­ные индивидуальные действия вождей и рядовых участ­ников событий, поэтому Сартр исследует ее как " индивидуированный" процесс, т.е. как " сингуляризирующую инкарнацию", персонификацию. Именно с инкарнацией и сингуляризацией тотализации Сартр связывает ее на­правленность. История для него есть открытая, риско­ванная живая событийность. Показывая, что тотализация " практического ансамбля", всех обстоятельств, всех опосредующих звеньев и полей осуществляется в каж­дом проекте, действии, событии, Сартр доказывает, что событие есть " разрыв с прошлым" и трансформация его значения. Он настаивает на необходимости понимать действие в определениях, которые его сингуляризируют, выявлять в нем новое и нередуцируемое. Поскольку об­щая практика осуществляется через индивидуальную практику, подчиняя " свою внутреннюю необходимость" " синтетическому единству случайной фактичности", путь Истории нельзя определить a priori трансценден­тальной диалектикой. В этой связи Сартр говорит о фак­тичности Истории, о необходимости случайности, о ее конститутивности и диалектической интеллигибельности. Не подчиняя Историю случайности, он стремится показать, что История интегрирует случайности как " очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности". Тотализация как акт " от на­чала до конца" противопоставляется Сартром " практико-инертному" как " инертности". Противоречие между присутствием практико-инертного и синтетическими структурами практического поля не разрушает тотали­зацию. Напротив, по Сартру, это противоречие является движущей силой ее темпорализации. Задавая Историю в качестве " внешнего, переживаемого как внутреннее, внутреннего, переживаемого как внешнее", он опреде­ляет ее как постоянную возможность смысла для чело­веческой жизни. Смысл, по Сартру, есть то, " что пере­живается в интериорности", " в практической организа­ции тотализации". Опосредуя историю, " нечеловечес­кое" в социальной онтологии Сартра само " оказывается

повсюду в интериорности", оно оказывается как бы под­вешенным в акте интериоризации, оно присутствует как сопротивление Истории и ее всегда " превосходимое ос­нование". Именно в интериорности, в акте интериориза­ции, в условиях принципиального " не-знания" и реша­ется человеком вопрос о смысле данного и возможнос­тях действия. Таким образом, можно сказать, что сартровская онтология истории рассматривает конкретную индивидуальную практику как источник и нередуцируе­мое экзистенциальное обеспечение всех социальных от­ношений, исторических событий и исторического про­цесса в целом. Сартровский философский опыт иссле­дования человека — редуцированного объективным (на­учным) знанием — в более широком контексте возник­новения и функционирования объективных структур со­циально-исторического и культурного полей с их " кол­лективными объектами", т.е. на уровне их нерасторжи­мой связи с живыми индивидуальными практиками, конкретными поведениями, завязывает проблему усло­вий возможности и интеллигибельности Истории во­круг смысловой оси " структура — поведение". Исто­рия, эта открытая и рискованная событийность, пред­полагает у Сартра человека, субъекта практики, как свой шанс; не случайно Сартр подчеркивает: история определяется не только редкостью материальных благ, но и редкостью людей (с одной стороны, их много, о чем свидетельствует недоедание, массовый голод и др; а с другой — их мало: " никто не делает строгую исто­рию", " никто не делает дело полностью"). Выявление онтологических (экзистенциальных) оснований Исто­рии является для Сартра необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения необходимости и возможности в Истории, условием ее интеллигибельности. На этом же основывается и сартровское утверж­дение ответственности человека, который делает исто­рию и которого делает история. Необходимо, по Сарт­ру, чтобы все, " кроме смерти, было человеческим в то­тализации человеческой истории — даже анти-человеческие силы, даже контр-человечность человека", для того чтобы человек мог " произвести себя во внешнем мире как их внутреннюю границу". А поскольку по­следнее действительно может быть только тем, что " на собственных основаниях" производится самим челове­ком в акте интериоризации им всего того, что его обус­ловливает, эвристичность сартровской философии исто­рии и его социальной онтологии связана и с разработан­ной на их основе и в их рамках нередукционистской ме­тодологией социального познания. В любом случае, речь может и должна идти о присутствии " человеческо­го" в мире человека, о присутствии свободного в самом, казалось бы, несвободном из человеческих поведений, в самой, казалось бы, " нечеловеческой" из " человеческих

ситуаций". Философия истории и социальная онтология Сартра, изложенные им в " К.Д.Р.", суть усилие филосо­фа установить, выявить и описать такое присутствие как присутствие онтологически нередуцируемое; разрабо­тать способы его философского понимания; на этой ос­нове минимизировать долю " случайного" и " незнания" в нашем понимании истории и самих себя; отыскать пу­ти высвобождения " человеческого" и освобождения че­ловека в поле социальной материи. Сартр разработал методологический аппарат фиксации и экспликации ин­дивидуального понимания (переживания, решения), ин­дивидуальной свободы как конститутивной части самих исторических событий и процессов, самого социально-экономического и культурно-исторического пространст­ва человеческой жизнедеятельности с его " коллектив­ными объектами". Предложенный Сартром метод рег­рессивно-аналитического и прогрессивно-синтетичес­кого исследования предназначен обеспечить понимание того, как человек, исходя из материальных и историчес­ких условий, определенным образом переживая и пони­мая их и свои конкретные цели, проектирует себя к са­мообъективации, реализует себя и участвует в конституировании тотальностей и структур социально-историче­ского и культурного полей. Своим исследованием онто­логической конститутивности фактического cogito и фактической человеческой практики Сартр модифици­рует и развивает в современном проблемном контексте великую картезианскую традицию философии cogito и философии свободы, сохраняет и заново определяет собственно философский, метафизический способ рас­смотрения специфики не только человеческого созна­ния, человеческой практики и человеческого бытия в мире, но и специфики существования самих структур и объектов социально-исторического и культурного про­странства.

Т. М. Тузова

" КРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА"

(" Kritik der praktischen Vernunft". Riga, 1788) — вторая после " Критики чистого разума" работа Канта, в кото­рой излагается его учение о нравственности — крити­ческая этика или метафизика нравов. На русском языке книга была впервые опубликована в 1879 в переводе Н.Смирнова (" Критика практического разума и осново­положение к метафизике нравов", СПб., 1897 и 1908.) " К.П.Р." — главная этическая работа Канта, хотя первое систематическое изложение этических идей было пред­принято им уже в " Основах метафизики нравственнос­ти" (1785), где Кант обосновал главный принцип или за­кон нравственности — категорический императив и дал основные его формулировки, разъяснив в заключитель­ной части работы свой замысел в отношении критичес-

кого анализа практического разума (см. Категоричес­кий императив). Завершающей книгой по проблемам этики стала написанная им уже в преклонном возрасте " Метафизика нравов" (1797). Критика " практического разума" осуществляется Кантом в сопоставлении его с теоретическим (спекулятивным) " чистым разумом" и само деление этой критики и, следовательно, построе­ние работы строго соответствует построению " Критики чистого разума" — предисловие, введение, учение чис­того практического разума о началах (" Аналитика" и " Диалектика"), учение о методе чистого практического разума и заключение. В предисловии Кант объясняет, что его исследование должно доказать существование чистого практического разума и осуществить критику его практической способности, с допущением которой твердое основание приобретает трансцендентальная свобода в ее абсолютном значении. Тем самым " К.П.Р." развивает дальше основные результаты " Критики чис­того разума" [см. " Критика чистого разума" (Кант) ], доказавшей, что между свободой и необходимостью не существует логического противоречия, что они могут быть совместимыми характеристиками одного и того же предмета, рассматриваемого в различных отношениях, — " вещи в себе" (см. " Вещь в себе") в умопостигае­мом мире и " явления" в мире эмпирическом. " К.П.Р." не удовлетворяется доказательством возможности мыслить единство свободы и необходимости; это " можно" она превращает в " есть", т.е. ее возможность здесь доказы­вается и она превращается в действительность, в опору всего здания кантовской моральной философии. Во вве­дении Кант истолковывает саму идею критики практи­ческого разума и объясняет необходимость соответствия ее деления " согласно общему плану" делению критики теоретического разума, познание которого лежит в ос­нове практического применения разума. В " Аналитике" он показывает, что необходимым условием совершения поступков в соответствии с моральным законом являет­ся свобода доброй воли, преодолевающая противонравственное сопротивление эмпирических условий, в кото­рых живет человек. В свою очередь, сам категорический императив как необходимый и общезначимый мораль­ный закон практического разума является единствен­ным определяющим основанием свободной и доброй воли. Требование поступать так, чтобы максима инди­видуальной воли могла иметь силу принципа всеобщего законодательства, является, по Канту, собственным ап­риорным законодательством практического разума, спо­собностью воли действовать на основании представле­ния о законе независимо от чувственных склонностей, природной причинности и эмпирических условий. Оно и определяет свободу в положительном смысле. Осозна­ние необходимости следовать нравственному закону