КОГЕН (Cohen) Герман (1842—1918) — немецкий философ, основатель и виднейший представитель марбургской школы неокантианства. 10 страница

природа только по аналогии с чувственно воспринимае­мой природой.) По мысли Канта, моральный закон есть самое обычное и самое общее применение разума. Даже применение рассудка, согласно Канту, не предполагает каких-либо научных либо философских инструкций. Философская рефлексия необходима потому, что спо­собности порождают иллюзии, от впадания в которые они не в состоянии себя уберечь. При этом разум стре­мится примирить то, что существует лишь в принципе, с чувственными наклонностями или эмпирическими желаниями. Разум тем самым начинает подстраивать долг под наши желания. По Канту, " отсюда возникает естественная диалектика" (или, по Делезу, " диалектика в первом смысле"). Комментируя моральный закон, Делез ставит вопрос (его исходная антиномия): как можно примирить две кантианские темы: тему естественной гармонии (общее чувство) и тему противоречивого опы­та (ситуация отсутствия общего смысла). У Канта, со­гласно Делезу, присутствует различие между " Критикой чистого спекулятивного разума" и " Критикой практиче­ского разума", ибо последняя не есть критика чистого практического разума. По мысли Канта, чистый разум, если только будет доказано, что таковой существует, не нуждается ни в какой критике. Именно поэтому чистый практический разум, не являясь источником иллюзий, и не нуждается в критике. Но в нем, по мысли Канта, спо­собны отражаться эмпирические интересы. Посему кри­тике чистого спекулятивного разума соответствует кри­тика нечистого практического разума. Общим между указанными разумами выступает трансцендентальный метод, задающий начало имманентного применения разума; По Канту, " Критика чистого разума" осуждает " трансцендентальное применение практического разу­ма", который позволяет себе быть эмпирически обус­ловленным вместо того, чтобы законодательствовать са­мому. По мысли Делеза, такое разграничение необходи­мо, но не достаточно. Согласно Канту, практический ра­зум не может уйти от полагания связи между счастьем и истиной, но тогда это ситуация антиномии (обуслов­ливающая " диалектику во втором смысле"). Ибо: счас­тье не может выступать причиной истины (поскольку моральный закон — единственный определяющий принцип доброй воли), а истина не может инициировать счастье, так как законы чувственно воспринимаемого мира не упорядочиваются согласно намерениям доброй воли. Таковая антиномия более " диалектична", по Деле­зу, нежели исходная: " она подразумевает внутреннюю иллюзию чистого разума". Как отмечал Кант, " антино­мия чистого разума, которая обнаруживается в его диа­лектике, на деле есть самое благотворное заблуждение, в какое может только впасть человеческий разум". Делез Продолжает далее: " есть одна опасность неверного по-

нимания, касающаяся всего практического разума в це­лом: думать, что кантианская мораль остается безраз­личной к своему собственному исполнению... Пропасть между чувственно воспринимаемым и сверхчувствен­ным мирами существует только, чтобы быть заполнен­ной: если сверхчувственное избегает знания, если не су­ществует спекулятивного применения разума, способ­ного провести нас от чувственно воспринимаемого ми­ра к сверхчувственному, то, тем не менее", согласно уже Канту, " второй мир должен иметь влияние на первый, а именно понятие свободы должно осуществлять в чувст­венно воспринимаемом мире ту цель, которую ставят его законы". У Канта сверхчувственная природа оказы­вается прообразной, а чувственно воспринимаемая при­рода — отраженной. Делез акцентирует, что одно и то же существо является и феноменом, и вещью в себе, подчиняется естественной необходимости как феномен и выступает источником свободной причинности как вещь в себе. Аналогично, по Делезу, обстоят дела и с од­ним и тем же действием, с одним и тем же чувствен­но воспринимаемым эффектом. Свободная причина ни­когда не содержит в себе собственного результата дейст­вия, она имеет только чувственно воспринимаемые ре­зультаты последнего. Посему практический разум — как закон свободной причинности — сам должен, со­гласно Канту, " обладать причинностью в отношении яв­лений". По мысли Канта, " парадоксом метода в Крити­ке практического разума" выступает то, что представле­ние о предмете никогда не может задавать свободную волю или предшествовать моральному закону; но непо­средственно определяющий волю моральный закон так­же задает объекты как то, что пребывает в согласии с этой свободной волей". Еще точнее, — отмечает Делез, — когда разум законодательствует в способности жела­ния, сама способность желания законодательствует над объектами. Практический интерес в таком плане пред­ставляется Кантом как отношение разума к объектам, но не для того, чтобы знать их, а для того, чтобы осущест­вить их. Здесь крайне важно отметить то, что мораль­ный закон, как и свобода, есть ничто, будучи отделенны­ми от своих чувственно воспринимаемых последствий и эффектов. Снимается определенная противопоставлен­ность истины и счастья, следующим ходом Канта: со­единение счастья и истины не является непосредствен­ным, а создается с точки зрения беспредельного про­гресса (бессмертная душа) и через посредничество умо­постигаемого творца чувственно воспринимаемой при­роды или через посредничество Бога " как моральной причины мира". Идеи души и Бога — необходимые ус­ловия, при которых предмет практического разума сам полагается как возможный и осуществимый. Итак, сво­бода как космологическая Идея сверхчувственного мира

объективируется благодаря моральному закону. Анало­гично: психологическая Идея души и теологическая Идея высшего существа получают объективную реаль­ность вследствие того же морального закона. В итоге все три великие Идеи спекулятивного разума обретают практическую определенность от морального закона: постольку, поскольку они практически заданы они и вы­ступают " постулатами практического разума", форми­руя объект " чистой практической веры". В третьей гла­ве " Связь способностей в Критике Способности Суж­дения " Делез отмечает, что господствующая в первой части Критики Способности Суждения проблема тако­ва: не должно ли эстетическое общее чувство быть объ­ектом некоего генезиса, собственно генезиса трансцен­дентального? Безмерность, доводящая наше воображе­ние до бессилия, — вовсе не безмерность природного объекта. Разум вынуждает нас вновь и вновь объединять безмерность чувственно воспринимаемого мира в целое (Идея чувственно воспринимаемого как само это целое, обладающее — в качестве субстрата — чем-то сверхчув­ственным). Именно разум толкает воображение к преде­лу собственного могущества, ибо сила воображения — ничто по сравнению с указанной Идеей. Но, по Канту, обладают " сверхчувственным предназначением" и ра­зум, и воображение. Согласие между ними порождается в разладе, в процессах генезиса — в движении культу­ры. Прекрасное у Канта — не объект интереса разума, но оно способно синтетически объединяться с разум­ным интересом. Каким именно? В одном варианте это эмпирический социальный интерес, с которым прекрас­ное связывается исключительно a posteriori. В другом, — интерес, связанный с прекрасным, направлен не на пре­красную форму как таковую, а на материю, используе­мую природой, дабы производить объекты, которые формально могут быть отрефлектированы. В третьем варианте речь идет о том, что интерес разума определя­ется случайно сложившимся согласием природы с на­шими способностями. После анализа представлений Канта о символизме, а также в рамках осмысления его эстетических воззрений, Делез отмечает: " Когда позна­вательная способность берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует рассудок; когда способность желания берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует разум. Когда спо­собность чувствовать берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует именно суж­дение ".Эстетическое суждение рефлексивно; оно зако­нодательствует не над объектами, а только над самим собой; оно выражает не определенность объекта под за­дающей способностью, а свободное согласие всех спо­собностей в отношении отражаемого объекта. Отвечая на вопрос, — не манифестируется ли свободное согла-

сие субъективных способностей где-то еще, кроме эсте­тического суждения? — Делез отмечает следующее. Разум — в своем спекулятивном интересе — формирует Идеи, наделяющие понятия рассудка максимумом сис­тематического единства посредством сообщения сход­ного единства феноменам, рассматриваемым в их мате­рии или специфике. Подобное единство, по Канту, есть целесообразное единство вещей, предполагающее мак­симум единства в наиболее возможном разнообразии. Таковое единство может быть постигнуто лишь благода­ря понятию естественной цели: в последнем, согласно Канту, " единство всегда только лишь допускается или предполагается как то, что может примиряться с разно­образием индивидуальных эмпирических законов". Раз­вивая эту мысль, Кант, по мысли Делеза, " подвергает глубокой трансформации догматическое понятие беско­нечного ума: прообразный рассудок выражает теперь лишь пребывающий в бесконечности собственный пре­дел нашего рассудка, — точку, в которой рассудок пере­стает быть законодательным в спекулятивном интересе, перестает соотноситься с феноменами". Целесообраз­ность природы тем самым связана с двойным движени­ем: 1) понятие естественной цели, выводимое из Идей разума, " подводит природу под каузальность, мысли­мую только разумом" (Кант); 2) начиная с понятия есте­ственной цели, мы определяем объект рациональной Идеи: ее объект может задаваться по аналогии с объек­тами опыта. Именно понятие о целесообразном единст­ве и естественной цели заставляет нас определять Бога как высшую интенциональную причину, действующую по образу рассудка. Кант особо настаивает на необходи­мости движения от естественной телеологии к физичес­кой геологии. Идея божественной интенциональной причины — условие понимания целей самой природы. Кант подчеркивает, что в отличие от эстетических суж­дений телеологическое суждение конституирует объек­тивную, материальную и включающую в себя цели целе­сообразность. " Рефлексия" меняет смысл: это уже не формальная рефлексия объекта без понятия, а понятие рефлексии, посредством которого мы размышляем над материей объекта. В этом плане различие между двумя суждениями в следующем: телеологическое суждение подразумевает согласие разума, воображения и рассудка без законодательства последнего. Такая ситуация — фрагмент спекулятивного интереса и постигается внут­ри сферы познавательной способности. Телеологичес­кое суждение оказывается результатом действия позна­вательной способности на способность чувствовать: оно не отсылает к особому априорному принципу, ибо оно подготовлено эстетическим суждением и осталось бы непостижимым без такой подготовки. Итак, по Кан­ту, рефлектирующее суждение вообще делает возмож-

ным переход от познавательной способности к способ­ности желания, от спекулятивного интереса к интересу практическому и подготавливает подчинение первого последнему; одновременно целесообразность делает возможным переход от природы к свободе или предуготавливает реализацию свободы в природе. Резюмируя в разделе " Заключение. Цели разума", Делез отмечает, что " оригинальность кантовского учения о способностях в следующем: высшая форма способностей никогда не аб­страгирует их от их человеческой целесообразности, но в той же мере она и не упраздняет их различия по при­роде. В той мере, в какой способности специфичны и ог­раничены, они — в первом смысле этого слова — дохо­дят до высшей формы, а во втором смысле слова, согла­шаются на законодательную роль". Догматизм утвержда­ет гармонию между субъектом и объектом, обращаясь за соответствующими гарантиями к Богу. Первые две " Кри­тики..." заменили это идеей необходимого подчинения объекта " конечному" субъекту: подчинения нам — зако­нодателям — в нашей конечности как таковой (даже мо­ральный закон — факт конечного разума). Это суть кантовской коперниканской революции. В " Критике спо­собности суждения" же — по мысли Делеза — предла­гается новая теория целесообразности, соответствую­щая трансцендентальной точке зрения и полностью со­гласующаяся с идеей законодательства. " Эта задача ре­шается в той мере, в какой у целесообразности более нет теологического принципа, а скорее, у теологии есть некое " последнее" человеческое основание. Отсюда и важность двух тезисов " Критики способности сужде­ния": целесообразное согласие способностей есть объект особого генезиса; целесообразная связь между природой и человеком — результат чисто человеческой практичес­кой деятельности". Интерпретируя кантовскую " теорию целей", Делез пишет: " Естественная цель — основание возможности; последняя цель — повод для существова­ния; конечная цель — существо, в себе обладающее по­водом для существования... Только человек как разум­ное существо может найти цель собственного существо­вания в себе... Не заходит ли здесь речь о человеке лишь потому, что он ищет счастья? Нет, ибо счастье как цель оставляет полностью незатронутым вопрос: почему человек существует (в такой " форме", что стремится сде­лать свое существование счастливым)? Идет ли здесь речь о человеке как о познающем существе?.. Познавая, мы формируем лишь понятие естественной цели с точ­ки зрения рефлексии, а не идею конечной цели... ". По Канту, " конечная цель есть лишь понятие нашего прак­тического разума". И: "... о человеке как моральном су­ществе уже нельзя спрашивать, для чего он существу­ет. Его существование имеет в себе самом высшую цель". Делез формулирует и последний вопрос своего

анализа: как может человек — конечная цель — быть последней целью чувственно воспринимаемой приро­ды? Приводя аргументирующие рассуждения Канта на счет определенной тождественности этих целей, Делез указывает на парадокс: последняя цель чувственно вос­принимаемой природы — это цель, для реализации ко­торой данной природы не достаточно /мысль самого Канта — А.Г., T.P./. Следовательно, согласно Делезу, уловка, или коварство, сверхчувственной природы в том, что чувственно воспринимаемой природы не доста­точно для реализации того, что, тем не менее, является " ее" последней целью: ибо таковая цель является сверх­чувственной постольку, поскольку должна быть осуще­ствлена (т.е. она обладает действием-эффектом в чувст­венно воспринимаемом). " Природа хотела, чтобы чело­век все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело про­извел из себя и заслужил только то счастье и совершен­ство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом" (Кант).

A.A. Грицанов, Т.Г. Румянцева

КРОНЕР (Kroner) Рихард (1884—1974) — немец­кий философ. Преподавал в различных университетах Германии: с 1919 — во Фрейбурге, с 1924 — в Дрезде­не, с 1929 — в Киле, с 1934 — во Франкфурте-на-Май­не. В 1935 лишен права преподавания. С 1938 препода­вал в Оксфорде (Великобритания), с 1940 — в Канаде, затем в США. В 1949—1952 преподавал в Объединен­ной телеологической семинарии (Нью-Йорк), с 1953 — в Темпльском университете (Филадельфия). В 1910 вме­сте с Г. Мелисом, Степуном и Гессеном основал между­народный журнал " Логос", возглавлял его немецкую ре­дакцию до 1933. В своей философской эволюции про­шел три этапа. Начинал как неокантианец (баденской ориентации); затем через проблематику философии жизни пришел к неогегельянству, одним из основных представителей которого в Германии и являлся; в эмиг­рантский период жизни переосмыслил свою позицию через призму религиозной проблематики. Его идеи это­го периода близки философии Паскаля и Кьеркегора, диалектической теологии. Основные работы: " От Канта до Гегеля" (т. 1—2, 1921—1924); " Самоосуществление духа. Пролегомены к культур-философий" (1928); " Культур-философское обоснование политики" (1931); " Примат веры" (1943); " Культура и вера" (1951); " Спе­куляция и откровение в истории философии" (т. 1—3, 1956—1961); " Между верой и мышлением" (1966) и др. Путь бесконечного божественного духа к самому себе осмысливается К. через диалектику движения мышле­ния и " самодвижения живого духа" (" мыслящей себя жизни"), сознания и самосознания (рефлексирующего

себя духа), т.е. через диалектику конечного и бесконеч­ного. Абсолют не может быть выражен иначе, как в бес­конечной последовательности суждений, он сам ут­верждает себя в каждой высказанной о нем мысли. Од­нако он никогда полностью не выразим ни в одном суж­дении, ни в их совокупности, так как он не может быть полностью помыслен в мысли, будучи сам мыслью. " Жизнь" (" жизненное начало") не выразима до конца рационально, внешним для себя образом. Она предпола­гает обращение духа к самому себе, т.е. философскую спекуляцию (как разрушение рационального рациональ­ным же образом). Согласно К., философия имеет своим предметом сверхрациональное, обращена не вовне, а на самое себя, но стремится выразить себя вовне рацио­нальным образом, рефлексируя над предметными обла­стями, т.е. спекулятивное мышление принципиально противоречиво. Отсюда определение К. диалектики как превращенного в метод, сделанного рациональным — иррационализма. В отличие от философии наука позна­ет внешнее ей содержание, в ней нет подлинной рефлек­сии, свойственной только самопознающей себя мысли, поэтому в ней не может быть и противоречий. Здесь противоречие — свидетельство ошибочности мысли, примирение сознания с самим собой происходит в куль­туре как " теле" сознания. Философия есть философия культуры, в которой сознание сознает себя как само се­бя осуществляющее, как посредством самого себя для самого себя становящееся. Культура как целостность своих частей (понятийных областей) суть завершение для-себя-становления, самоосуществления сознания. Философия же, в свою очередь, есть культура, постиг­шая самое себя, а тем самым задающая тотальность се­бя и своих частей (понятийных областей). Но это то­тальность Я, а не предметного мира. В философии куль­тура выходит за пределы самой себя, осмысливает и по­стигает себя, а тем самым объединяется с самой собой, становится для себя самой понятием и действительнос­тью. Без философии культура, по К., суть неосознанное самим собой самоосуществление сознания. Части куль­туры сами по себе есть лишь вовне спроецированные, замкнутые в себе предметности, не способные прими­рить сознание с самим собой. Экономика (хозяйство) и техника, представляющие собой опредмечивание ви­тальной (жизненной) и целеполагающей сторон культу­ры, суть ее цивилизационная составляющая (как " преддверие" культуры). Наука и политика (направлены соответственно на природу и государство) задают раци­ональную составляющую культуры, которая никогда не может быть завершена, всегда пребывая в процессе бес­конечного становления. Субъективное сознание всегда отделено от форм рациональной культуры, неизменно внешней по отношению к нему. Оно входит в смысло-

вую действительность рациональной культуры как абст­рактно-рациональное, а не как конкретно-индивидуаль­ное. Эти ограничения преодолеваются в интуитивной составляющей культуры: в искусстве, а особенно в ре­лигии (первое направлено на творимый самим же искус­ством мир, вторая — на Бога). Эти части (формы) куль­туры глубоко индивидуализированы, предполагают смысловое постижение, слитность субъективного духа с внешними формами. Однако и они не способны адекват­но отрефлексировать сами себя. Это возможно лишь в сфере рефлексий находящихся по ту сторону науки, по­литики, искусства и религии: только в философии, со­знании, становящемся в рефлексии самосознанием, они становятся для себя тем, что они суть в себе, т.е. вне фи­лософии. Части могут проявить себя, становясь поня­тийными областями целого. Постигнутые, они стано­вятся частью философии, будучи вне ее. " Целое есть для себя становящееся истинное, ибо истинное есть для себя становящаяся самость". Рефлексия самосознания есть осмысление смысла границ. Постигать — значит ограничивать, но одновременно — это значит пересту­пать границу (постигать часть через целое, культуру че­рез понятие культуры). Философская рефлексия как вне­временная (постижение духом самого себя) дополняет­ся временной исторической рефлексией, схватывающей " дух эпохи". Таким образом " непосредственное осуще­ствление сознания" всегда развертывается в противопо­ставлении, предметно воплощенного сознания и само­сознания Я, конечного и бесконечного. В последних ра­ботах К. заменил антитезу научного (метафизического, эмпирического) и спекулятивного антитезой спекуляции и откровения. Спекуляция, направленная на постижение Абсолюта, знает все же безличную и отделенную от субъекта истину. Откровение, в отличие от спекуляции, не зависит от человека, являясь всецело делом Бога, и способно непосредственно передать человеку " практи­ческую" истину. Последняя не требует доказательств и воспринимается как сугубо личностная. Спекуляция ог­раничена извне (без чего невозможна). Бог же недосту­пен познанию (являясь субъектом, имеет личностный характер и бесконечную природу). Истины спекуляции и истины откровения отражают один и тот же Абсолют, но и те и другие — предельны, следовательно, между ними лежит пропасть.