МАМАРДАШВИЛИ Мераб (1930—1990) — гру­зинский и российский философ.

МАМАРДАШВИЛИ Мераб (1930—1990) — гру­зинский и российский философ. Работал в редакциях журналов " Вопросы философии" и " Проблемы мира и социализма" (Прага), в Институте международного ра­бочего движения. В 1968—1974 — заместитель глав­ного редактора журнала " Вопросы философии". В 1974 был уволен по идеологическим причинам. С 1980 — научный сотрудник Института философии АН Грузии (Тбилиси). Философская и публично-просвети­тельская деятельность М. сыграли важную роль в ста­новлении независимой философской мысли в Совет­ском Союзе. Большое духовное и образовательное зна­чение имели курсы лекций по философии, прочитан­ные им в 1970—1980-х в различных вузах страны, а также многочисленные интервью и беседы с ним, запи­санные и опубликованные в годы перестройки. Сквоз­ная тема философии М. — феномен сознания и его зна­чение для становления человека, культуры, познания. Сознание М. рассматривал как космологическое явле­ние, связанное с самими основаниями бытия, а онтоло­гию сознания он считал неустранимой структурой со­временной парадигмы рациональности (онтология рас­сматривалась М. конструктивно — как предельная форма мыслимости и практикования, а не репрезента­тивно). Ранние работы М. связаны с деятельностью Московского логического кружка, который сложился в начале 1950-х на философском факультете МГУ. Кру­жок стремился исследовать мышление как историчес­ки развивающееся органичное целое. Средством тако­го исследования должна была стать особая содержа­тельно-генетическая логика, разработка которой пред­полагалась в кружке. Первоначально такая логика раз­рабатывалась на пути экспликации и описания метода и логики " Капитала" Маркса. В этой связи М. исследо­вал процессы анализа и синтеза " диалектического це­лого" (системы), взаимосвязь формы и содержания мы­шления, соотношение логического и исторического в исследовании систем и др. Проблемы, поставленные логическим кружком и этими исследованиями, получи-

ли своеобразное отражение в более поздней работе М. " Формы и содержание мышления" (1968), где на мате­риале немецкой трансцендентально-критической фи­лософии М. по существу воспроизводятся фрагменты актуальных дискуссий 1950-х о путях построения со­держательно-генетической логики и демонстрируется собственный подход к этим проблемам. Однако вскоре логический кружок вплотную столкнулся с проблемой онтологии мышления, т.е. с проблемой выбора пре­дельных объяснительных категорий по отношению к феноменам мышления. Результатом осознания этого стала формулировка участниками кружка различных подходов и исследовательских программ. М. занял по­следовательную картезианскую позицию, положив в основание трактовки мышления представление о нем как состоянии сознания. Эта позиция во многом опре­делила стиль и направление его последующих исследо­ваний, а категория сознания стала центральной в его философии. Построение позитивной теории сознания М. полагал невозможным, поскольку сознание как та­ковое в силу своей интенциональности не может быть схвачено в категориях " предмета" или " вещи". Воз­можным решением он считал разработку метатеории, направленной на наличные языковые и символические формы, посредством которых могут схватываться те или иные структуры сознания. Эту задачу можно обо­значить как задачу экспликации и вычленения фунда­ментальных философских допущений относительно структуры сознания или задачу историко-философско­го метаописания сознания. Таким образом, историко-философское самоопределение становится другой от­личительной чертой подхода М. Саму философию он полагал принципиально открытой культурной формой, в которой происходит экспериментирование с самими предельными формами и условиями мыслимости. Ре­зультатом этого экспериметирования, производимого с наличным языком и мыслительным материалом, явля­ется изобретение форм, открывающих новые возмож­ности мышления, человеческой самореализации, куль­туры. Реальное поле философии М. полагал единым как некоторый континуум философских актов, реали­зующих определенную мысленную неизбежность. Считал, что различия в философских системах возни­кают лишь на этапе языковой экспликации этих актов и их интерпретации. Таким образом, М. различал " ре­альную философию", которая едина, и " философии учений и систем", предметом которых является " реаль­ная философия". Принципиальной чертой реальной философии как онтологической основы философии яв­ляется предельная персоналистичность, экземплифицированность и индивидуальность. М. полагал, что только в точках индивидуации и экземплификации ак-

tob сознания как реальных философских актов проис­ходит онтологическое " доопределение мира". За счет понятия реальной философии и принципа индивидуации осуществлял выход за рамки гносеологической трактовки сознания к онтологической постановке про­блемы. Разработка метода истории философии как ме­татеории сознания осуществлялась М. на различном материале. Так, работа " Формы и содержание мышле­ния" посвящена критике гегелевской теории познания и гегелевского метода истории (оппозиция гегельянст­ву являлась общей установкой участников логического кружка). Вместе с тем, кантовская априорная форма, гегелевская содержательная форма рассматриваются М. в ней как методологические структуры мышления, посредством которых разрешались реальные гносеоло­гические проблемы классической философии. Эта кни­га особенно важна в плане понимания последующих работ философа, поскольку категория " формы" зани­мает в них фактически одно из центральных мест. В дальнейшем под " формой" вообще М. понимал некото­рую генеративную структуру или " орган" мысли, по­знания, культуры. Имея некоторое обобщенное, но вместе с тем до конца аналитически не прослеживае­мое содержание, " форма" всегда предполагает некото­рую неопределенность, преодолеваемую только в экземплифицированных актах сознания. Доопределяе­мое в актах сознания конкретное содержание формы всегда исторично и в этом смысле случайно, однако са­ма форма не сводима к этим содержаниям, поскольку обладает по отношению к ним порождающей функци­ей. Форма, по М., — это порождающая конструкция мыслей, смыслов, переживаний, человеческих состоя­ний вообще. Это своеобразная искусственная пристав­ка к естественным способностям человека и " машина", производящая предельные человеческие состояния. В 1960-х М. обращается к анализу сознания в работах Маркса, в ходе которого он показывает, что политэкономическая теория Маркса имплицитно содержит не­классическую концепцию сознания. Марксовы абст­ракции " практики", " превращенной формы", " идеоло­гии", " надстройки" существенно трансформировали классическое поле онтологии и эпистемологии. М. по­казывает, как с помощью этих абстракций и особого метода мышления Маркс вышел за рамки рефлексив­ной конструкции самосознания, заданной Декартом и немецкими классиками. Особенно глубокую разработ­ку у М. получает категория " превращенной формы". Эта категория указывает на те свойства и структуры сознания, которые не поддаются развертке на уровне актов рефлексии. Спецификой превращенной формы является действительно (а не в сознании наблюдателя) существующее извращение содержания или такая его

переработка, при которой оно становится неузнавае­мым прямо. В своих лекциях по античной философии, лекциях о Декарте (" Картезианские размышления") и Канте (" Кантианские вариации") М. анализирует аппа­рат философской мысли как язык " реальной филосо­фии", за которым стоят определенные феномены со­знания и структуры мышления. С одной стороны, это всегда экземплифицированные акты сознания тех или иных мыслителей и философов, а с другой — акты, в которых выкристаллизовывались порождающие струк­туры европейского мышления. Теория припоминания Платона и его абстракция рациональной структуры ве­щи (" идея"), принцип cogito и теория непрерывного творения Декарта, априорные формы и принцип интеллигибельности Канта, Марксова концепция превра­щенных форм сознания и понятие " практики" — эти философские парадигмы, с точки зрения М., являясь определенной трактовкой феномена сознания, в значи­тельной степени конституировали онтологическое по­ле философии и европейский тип рациональности. От­личия классического и неклассического типов рацио­нальности становятся темой специальной работы фи­лософа. Область философских интересов М. не огра­ничивалась историей философии. Возможности иссле­дования феномена сознания обсуждались им в рамках гносеологии, социальной философии, методологии психологии, на материале психоанализа и, наконец, на материале искусства. В лекциях о Прусте и его романе " В поисках утраченного времени" М. анализирует ху­дожественное произведение как " производящее произ­ведение", в котором смыслы не предзаданы в автор­ском замысле, а устанавливаются по ходу создания са­мого произведения. Сама форма романа выступает здесь своеобразной " машиной", или " органом", созна­ния, позволяющей человеку отдать себе отчет в собст­венных чувствах и переживаниях, довести эти состоя­ния до формы сознания. Исходную бытийную структу­ру сознания М. полагал символичной. Символ, в отли­чие от знака, не предполагает непосредственного рефе­рента, он указывает на бытийную структуру, а не на предметное содержание сознания. Символы — это сво­его рода " органы", или " орудия", сознания, структуры, изменяющие режимы сознательной жизни, то, с помо­щью чего организуются предельно когерированные со­стояния (например, символ смерти). Другим выделен­ным им принципом организации сознания является его иерархичность или полиструктурность. Сознание не гомогенно, его невозможно редуцировать к какой-то одной структуре. Различные структуры сознания на­кладываются друг на друга, переозначивают себя в се­миотических процессах, а кроме того, еще и экраниру­ются, т.е. проецируют себя на другие структуры как на

экраны. Именно свойство экранирования создает ил­люзию рефлексивной объективации сознания, когда вся сложная иерархическая структура сознания, вклю­чающая бытийно-символический уровень, процессы семиотизации и др., сводится к предметному содержа­нию. Вторичные структуры сознания, упаковывающие исходные структуры и несущие их в неузнаваемом, превращенном виде, становятся доступными для про­изводства, технологизации, тиражирования, массовизации и т.д. Вместе с тем, ставшее массовым производ­ство сознания создает опасность его фрагментаризации, разрыва с генеративными структурами. Ответст­венность интеллектуала, философа и ученого сегодня состоит в " обязательности формы", т.е. в постоянном усилии по выполнению полных и целостных актов мысли, воспроизводящих интеллигибельную форму мышления в целях воспроизводства и сохранения ее в культуре. Другой опасностью, которую обсуждал М. в последние годы, является антропологическая катастро­фа, порождаемая разрушением интеллигибельных форм цивилизации, культуры, языка, онтологических структур сознания. М. рассматривал человека как не­которую возможность или потенциальность самоосу­ществления. Становление и самоосуществление чело­века в таком смысле невозможно вне интеллигибельно­го пространства, допускающего самореализацию, и вместе с тем, вне усилия самого человека по восста­новлению достоверности сознания и усилия мысли на собственных основаниях. Ситуация антропологичес­кой катастрофы была описана М. с помощью принципа " трех К". Первые два " К": Картезий (установление до­стоверности знания и соразмерности человека миру в актах " Я есть", " Я могу"), Кант (принцип формальной интеллигибельности) задают онтологическую основу рациональности, а третье " К" (Кафка) — неописуемую ситуацию абсурда, когда при всех тех же знаках и пред­метных номинациях и наблюдаемости их натуральных референтов не выполняется все то, что задается первы­ми двумя принципами. Третье " К" порождает " зомби-ситуации", вполне человекоподобные, но в действи­тельности для человека потусторонние, лишь имитиру­ющие то, что на деле мертво. Продуктом их, в отличие от Homo sapiens, т.е. от знающего добро и зло, являет­ся " человек странный", " человек неописуемый". Проблема человеческого бытия, с точки зрения К-принципа, состоит в том, что ситуации, поддающиеся осмыс­ленной оценке и решению (например, в терминах эти­ки), не даны изначально, создание и воспроизводство таких ситуаций каждый раз требует человеческих уси­лий по осуществлению " актов мировой вместимости", относящихся к кантовским интеллигибилиям и декартовскому cogito ergo sum. Как философские идеи, так и

политические взгляды М. (если народ пойдет за Гамсахурдия, я пойду против народа) не утратили своей остроты в современной культуре, — не случайно от­крытие в 2001 в Тбилиси памятника М. (работа Э.Не­известного) вызвало идеологически окрашенные улич­ные столкновения, (См. также Сверх-Я.)

А.Ю. Бабайцев