МАНИХЕЙСТВО — религиозно-философское учение, возникшее в 3 в. на Ближнем Востоке и рас­пространившееся в 3—11 вв. от Северной Африки до Китая.

МАНИХЕЙСТВО — религиозно-философское учение, возникшее в 3 в. на Ближнем Востоке и рас­пространившееся в 3—11 вв. от Северной Африки до Китая. В поздней Римской империи и Византии под­вергалось ожесточенным гонениям со стороны госу­дарства и ортодоксального христианства. В Средней и Центральной Азии нашло более благоприятную почву и в 8—9 вв. стало государственной религией уйгуров. М. основано на идее религиозного синкретизма и дуа­листической природы бытия (свет — тьма, добро — зло); оно соединяет в себе идеи парсизма, христианст­ва, буддизма, гностицизма и других древних верований Востока (область Месопотамии). Как религиозно-фи­лософское учение М. представляло собой: 1) рациона­листический подход; 2) радикальную форму материа­лизма; 3) пафосный дуализм добра и зла, понимаемых в М. не просто как моральные, но также и как онтоло­гические и космические начала. (По мысли Августина, " манихеи утверждают существование двух начал, во всем различных и противоположных, но в то же время вечных и взаимосвязанных, неразделимых... эти две субстанции — в вечной борьбе и смешении".) Основа­тель М. — Сураик, прозванный Мани (214—277), из персидского княжеского рода. Как утверждает сказа­ние, в отрочестве он оставляет родной дом по указа­нию явившегося Ангела. Получает разностороннее ре­лигиозное образование: от отца — в рамках парсийской веры, самостоятельно — через комплекс вавилон­ских учений. Мани выступает с проповедью своей ре­лигии при дворе царя Сапора (Сабура, 238). Подверга­ется гонениям. Уходит с миссионерством на Восток — в Китай, Индию, Восточный Туркестан (по другой вер­сии, был казнен, а проповедническую деятельность вел уже другой человек, взявший то же имя). В 270 возвра­щается в Персию. Идейно противостоит мобедам — жрецам господствующей религии. В 277 вступил в дис­пут с великим мобедом Кирдэром при дворе Бахрама I и отказался доказывать истинность своей веры глота­нием расплавленного свинца и показом чудес. По пре­данию, Мани был обезглавлен, а из его содранной ко­жи сделано чучело. По другой версии, основы М. были заложены за 100—150 лет до рождения Мани. Главные положения учения якобы сформировал купец Скиорианк (" Тайны", " Главы", " Евангелие", " Сокровища").

Оставшееся после него состояние хранила некая вдова, у которой был раб по имени Кубрик. По смерти вдовы последний завладел этим состоянием, взял себе имя Манес, что означало либо сосуд, либо (греч.) " дух" или " ум". К этому времени у Манеса уже было 22 ближай­ших ученика. Дальнейшие события жизни Мани совпа­дают с первой версией. Основное же различие заклю­чается в том, что в первом случае Мани является непо­средственным создателем религии, тогда как во втором он выступает, по всей видимости, адептом некоего тай­ного культа, чье учение он решается разгласить. Мани оставил много литературных трудов: " Сабуркан", " Книга тайн", " Евангелие", " Книга гигантов", " Свет достоверности" и др., из которых до 20 в. дошли толь­ко отдельные фрагменты, чем и обусловливается слож­ность систематизации учения Мани. Дуалистическое учение М. развертывается в системе " трех времен". В " первое время" существуют два вечных противостоя­щих принципа: Добро и Зло, Свет и Тьма. " Природа Света едина, проста и истинна", поэтому не допускает слияния с Тьмою. " Второе время" — этап смешения двух принципов. Зло (материя) вторгается в царство Света. Благой Отец, Владыка Света, порождает Матерь Жизни, а та — Первочеловека, который вступает в борьбу с архонтами (духами зла), терпит поражение и пленяется тисками материи. Для спасения Благой Отец порождает через Матерь жизни Духа живого (Логос), который побеждает архонтов и создает космос для очи­щения Света, поглощенного материей. Солнце и луна способствуют освобождению божественного Света: Луна принимает души умерших во время своего увели­чения, а с убыванием отправляет их к Солнцу, которое пересылает их к Богу. " Третье время" — период окон­чательного разделения Света от материи и торжества Добра. Люди в М. являются творениями тьмы (мате­рии), которая заключила их души — искры Света — в оковы плоти. Человек создан по образу Первочеловека, увиденного материей на Солнце, поэтому он божестве­нен. Освобождение души — исторический процесс, происходящий через Великих посланников Благого От­ца. Мировоззренческую и историко-религиозную док­трину характеризует следующий текст самого Мани: " Учение мудрости и добрых дел приносилось в мир время от времени, в непрерывной последовательности, через посланников Божиих. Так, в один круг времени пришло это истинное учение через посланного, назы­ваемого Буддою, в земле индийской; в другое время че­рез Заратуштра (Зороастра) — в стране персидской; еще в другое — через Иисуса, в краях западных. После того сошло на землю это нынешнее откровение... через меня, Мани, посланника истинного Бога, в стране ва­вилонской". С величайшим почитанием Мани отно-

сился к Иисусу, указывая, что через этого человека действовал небесный дух, Христос, просвещавший низшую природу людей. Однако для манихеев Христос воплотился лишь внешним образом, такой же внешней и лишь видимой была Его смерть и воскресение. Мани разделял и свойственный гностицизму обычай проти­вопоставления Бога Ветхого Завета Богу Нового Заве­та. Моисей, по Мани, не был вдохновлен Богом, это было теневое начало, именно поэтому Ветхий Завет надлежит отвергнуть. Очищение добра от зла среди людей происходит, согласно версии М., стараниями " избранных", которые вместе с " послушниками" и об­разуют церковь. " Избранные" очищаются от зла не только посредством чистой жизни, безбрачия и отказа от семьи, но и воздерживаясь от материальных забот, занимаясь лишь самосовершенствованием. " Послуш­ники" же ведут жизнь менее совершенную, заботясь об " избранных", чтобы они ни в чем не нуждались. Со­гласно учению М., грех происходит не от свободной воли, а от универсального злого начала, которое прони­кает в нас. Из плоти и духа следуют две субстанции, две души и два разума, один благой, другой порочный, порождая борьбу между ними: плоть желает одного, дух — противоположного. По мысли Мани, " Сыны Света" имеют определенную многоступенчатую ие­рархию от Учителей — " Сынов кротости", до рода ог­лашенных (мирян). Следование духовной иерархии, по Мани, позволит Свету одержать победу. Основу культа М. составляли молитвы, гимны и строгий этический аскетизм, с элементами ритуалов буддийской, стоичес­кой, пифагорейской жизни. Это позволяло тайно рас­пространяться учению Мани. В 3—4 вв. оно захватило огромную территорию от Китая до Африки. Во време­на императора Диоклетиана начинаются карательные действия против манихеев со стороны государства и ортодоксального христианства. Движение продолжает существовать до 10—11 вв. Впоследствии существен­но влияло на формирование павликанства и богомиль­ства и — наряду с гностицизмом — легло в основу ере­сей альбигойцев и катаров. Сохранилось в Средней Азии до настоящего времени. Источниками являются сочинения Августина Блаженного, который 8 лет при­надлежал М., но только лишь на первой из трех ступе­ней посвящения. Немецкий ориенталист Кесслер со­брал фрагменты М. учения и издал отдельным трудом (1889).

В.В. Лобач, A.A. Легчилин

МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТ­ВА — направление в русле неокантианства,

МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТ­ВА — направление в русле неокантианства, предпри­нявшее попытку трансцендентально-логической ин­терпретации учения Канта. Свое название получила от

имени города, в университете которого начал свою де­ятельность основатель школы — Коген, сплотивший вокруг себя группу последователей и единомышленни­ков (Наторп, Кассирер и др.). Как и Кант, представите­ли М.Ш. стремятся объяснить возможность научного знания (математического естествознания, главным об­разом) и обосновать его общезначимость. При этом их не устраивает широко распространенная в то время благодаря Ф. Ланге психо-физиологическая интерпре­тация кантовского трансцендентального субъекта, ис­ходящая из его специфической структурной организа­ции, тождественность которой якобы и обусловливает общезначимость научной картины мира. М.Ш. делает решающий акцент на само научное знание, существу­ющее в форме математического естествознания, а в ка­честве решающей задачи философии провозглашает поиск логических оснований и предпосылок этого зна­ния. Путь решения данной задачи идет, т.обр., от само­го факта научного знания к его объективно-логическим предпосылкам. Аналогичная тенденция имела место уже в теоретической философии (трансцендентальной логике) Канта. Суть ее выражал сам трансценденталь­ный метод Канта. От факта научного знания он шел к выявлению его логических условий и предпосылок, в роли которых у него выступали априорные, присущие самой мысли логические основания, осуществлявшие синтез всего многообразия ощущений. В результате этого синтеза и получалась т.наз. картина природы как единственно возможная, т.е. построенная математичес­ким естествознанием. Поэтому в качестве своей задачи Кант и ставил осуществление трансцендентальной де­дукции этих априорно-логических форм — чистых по­нятий или категорий, которая доказывала бы, что они являются необходимым и достаточным логическим ус­ловием математического естествознания и природы во­обще. Считая трансцендентальный метод наиболее сильной стороной ортодоксального кантианства, марбуржцы в то же время осознают, что не все части дан­ного учения являются чистым выражением этого мето­да (имеются в виду субъективный характер кантовско­го трансцендентализма, когда предпосылки научного знания оказываются тесно связанными с организацией сознания познающего субъекта, а также метафизичес­кий принцип о реально-объективном существовании " вещей в себе"). Представители М.Ш. стремятся по­этому очистить трансцендентальный метод Канта от психологического и метафизического моментов и ут­вердить его в чисто логической форме. С этой целью они требовали, подобно Канту, для всякого философ­ского положения какого-нибудь " трансцендентально­го" обоснования или оправдания. Это означает, что ничто не может быть принято просто как нечто данное, а

должно быть сведено к имеющимся налицо историчес­ки доказуемым фактам науки, этики, искусства, рели­гии и т.д., т.е. культуры и всей ее творческой работы, в процессе которой человек строит себя и объективирует свою сущность. Более того, трансцендентальное обос­нование предполагает, что такое объективирование не есть процесс произвольный; основой всякой работы объективирования является закон логоса, разума, ratio. Если установлены факты науки нравственности и т.п., то рядом с ними " должно быть доказано само основа­ние их " возможности", и вместе с тем это должно быть " правовое основание" (Наторп). Необходимо, т.о., по­казать и сформулировать в чистом виде законосообраз­ное основание, единство логоса во всякой творческой работе культуры, что в конечном счете означает сведе­ние всех этих фактов к последней единой основе и ис­точнику всякого познания, в роли которого у марбуржцев выступает само мышление. Методом философии, с этой точки зрения, становится творческая работа сози­дания культуры и вместе с тем познание этой работы в ее чистом законном основании и обоснование ее в этом познании. В деле оправдания научного знания марбуржцы идут даже дальше своего учителя, так как стремятся найти априорные логические основания всей человеческой культуры, включающей в себя, по их мнению, и познание природы, и морально-эстетиче­ские, и религиозные принципы. Другое дело, что все эти области культуры они жестко связывают с опреде­ленными науками, поэтому и сами логические основа­ния культуры оказываются в конечном счете сведены опять-таки к основаниям науки. Таким образом, фило­софия становится логикой всего культурного творчест­ва человечества, логикой, которая, по словам Наторпа, " должна установить единство человеческих познаний через выяснение того общего последнего фундамента, на который все они опираются". В самой же этой логи­ке доминирующее влияние приобретает " логика чисто­го познания", исследующая основания истинной объ­ективированной науки, ее логическую структуру. Про­блема поиска логической структуры науки оказывается тесно связанной у марбуржцев с обоснованием едино­го источника познания. Предполагается, что как бы ни отличались друг от друга научные дисциплины, их ло­гическая структура, в принципе, должна быть тождест­венной, что, по Когену, является выражением система­тического единства науки. Цель философии конкрети­зируется теперь следующим образом — установить и обосновать внутреннее систематическое единство зна­ния через построение так называемой логики чистого познания, предметом которой (как собственно и фило­софии в целом) становится вся система существенных закономерностей познания или чистое познание, осу-

ществляемое трансцендентальным субъектом. Оно ог­раничивается исключительно сферой самого мышле­ния, которое провозглашается началом всякого позна­ния, а потому ничто не может и не должно попасть в него извне. Так, принцип внутреннего систематическо­го единства задал тон всей последующей исследова­тельской работе М.Ш., обусловливая трансформацию ортодоксальной кантовской трактовки " вещи в себе", данности, ощущения, а также всю последующую ре­конструкцию процесса " построения предмета чистой мыслью", являющую собой яркий образец т.н. беспредпосылочной гносеологической философии. Кантовская вещь в себе теряет свою метафизическую ос­нову, и хотя два неразрывно связанные между собой ее признака — объективность и полная независимость от сферы субъективного бытия — и здесь остаются неиз­менными, они ассоциируются у марбуржцев с иско­мым, вечным идеалом философии и науки — знанием, которое целиком складывается из определений самого объекта и не заключает в себе никаких посторонних субъективных элементов. В этом смысле " вещь в себе" превращается в объективную сторону регулятивной идеи разума, идею завершенной системы науки, что яв­но лежит за пределами эмпирического познания как трансцендентная цель, которая, хотя и направляет про­цесс познания, никогда не входит в его состав, остава­ясь всегда заданным, пограничным понятием, с каж­дым шагом познания отодвигающимся вдаль, а потому его (познания) недостижимым идеалом. Так как чистое познание, по марбуржцам, может иметь дело только с тем, что оно само же и производит, то его предмет мо­жет быть только продуктом деятельности самого мыш­ления. В этом смысле предмет познания трактуется в качестве своеобразной цели, результата познания, ко­торый, в принципе, не может быть данным. Он задан в качестве своеобразной проблемы, задачи, выдвигаемой опять же самим мышлением. Сутью процесса познания становится, т.о., решение этой задачи, где неизвест­ное — X, проблема — служит лишь импульсом для развертывания мышления, но не представляет собой никакого содержания. Так, параллельно с решением проблем " вещи в себе" и данности осуществляется своеобразная трансформация кантовского понятия ощущения, которое из основы познания превращается в форму самой же чистой мысли в виде неопределен­ного стремления, знака вопроса, проблемы, которая ставится и разрешается все тем же мышлением. Войдя, таким образом, в чистое познание в качестве вопроса, оно перестает быть противопоставленным мышлению фактором; более того, ощущение превращается в мыш­ление, благодаря чему марбуржцы сохраняют единство происхождения знания и снимают противоречие двух

уровней познания. Так процесс познания превращает­ся в их философии в автономный, совершенно само­стоятельный и бесконечно саморазвивающийся про­цесс построения предмета чистой мыслью. Чистая мысль с ее априорными принципами становится един­ственным источником познания, его первоначалом, причем и по форме, и по содержанию, так как она не только ничего не черпает извне, но и сама задает свой предмет познания. Мысль сама создает свой материал, а не обрабатывает материал, данный чувствами извне... все имеет свое начало и конец в мысли. Остается, та­ким образом, чистое мышление, которое в процессе познания конструирует свой предмет; знание и пред­мет познания становятся здесь тождественны. Сущ­ность мышления состоит в построении предмета; это, по словам Когена, мышление, конструирующее пред­меты и само протекающее в форме предметов. Отрицая традиционное представление о данности, М.Ш. счита­ет главным принципом деятельности чистого мышле­ния не аналитическую переработку заранее данного вещного содержания, а связь, взаимное проникновение логических актов объединения и расчленения, синтеза и анализа, непрерывность переходов от одного акта к другому, в процессе чего и создается единство предме­та и многообразие его определений. Эта т.н. связь-син­тез представляет собой как бы начало, лежащее в осно­ве мышления. По словам Наторпа, Коген " выковал" для него специальное понятие — Ursprung — нечто вроде первоначала древних философов (только в гно­сеологическом смысле). Универсальную модель такого " первоначала" марбуржцы усматривают в заимство­ванном из математики понятии бесконечно малой ве­личины, в которой им видится своеобразное единство логической единицы мышления и элементарного " ато­ма" бытия. Именно в этой точке соприкосновения мы­шления и бытия, не имеющей пока никакой определен­ности, и начинает формироваться мысленный объект как предмет познания, который постепенно определя­ется в серии актов категориального синтеза, протекаю­щего по априорным законам мышления. Построенный таким образом предмет познания всегда остается неза­вершенным, ибо каждый синтез открывает бесконеч­ные возможности для всех последующих, а сам про­цесс познания предмета выглядит как бесконечный процесс становления этого предмета. Речь здесь, разу­меется, идет о не о созидании мышлением реального предмета объективной действительности, существую­щего вне и независимо от сознания (на манер гегельян­ства), а о конструировании человеческим мышлением науки в лице математического естествознания, бытия, как предмета этой науки, ее действительности и т.п. А эту действительность во многом созидает именно само

научное мышление, которое всегда знает действитель­ность науки такой, какой оно же ее и создало. Только в этом чисто гносеологическом смысле и следует тракто­вать сакраментальную фразу Когена о том, что подлин­ная действительность содержится лишь в науке, " напе­чатанных книгах". Это означает, что наука (соответст­вующая ей картина действительности) создается чис­тым мышлением. Что же касается объективного, реаль­ного мира и т.п., то логику все это вообще не должно волновать, ибо она, по марбуржцам, имеет дело лишь с познанием, осуществляемым в науке, с духом научнос­ти и т.д. Процесс построения предмета чистой мыс­лью — это, таким образом, построение мира, природы, как они построены наукой. Создав модель беспредпосылочной гносеологии, опирающейся исключительно на логически необходимые положения самого объек­тивного знания, вне его связи с предметами объектив­ного мира и социокультурной деятельностью людей, марбуржцы сумели выявить целый ряд существенных закономерностей функционирования научного знания, объяснить его систематичную связанность, целост­ность и т.д., оказав тем самым влияние на дальнейшее развитие науки и философии, хотя такая ориентация философии только на факт науки оказалась явно недо­статочной для обоснования истинности научного зна­ния, так как при решении этой проблемы была акцен­тирована гл. о. чисто формальная сторона дела, что привело к полному забвению содержательного момен­та. Работы основных представителей М.Ш. показыва­ют их явную неудовлетворенность достигнутыми ре­зультатами, свидетельством чему служат более позд­ние попытки как Когена, так и Наторпа отыскать некий безусловный принцип оправдания науки. Эти поиски переносят философов из области теоретической фило­софии и гносеологии сначала в область морали с ее ре­гулятивной идеей блага, а затем и к запредельному опыту — сфере надприродного, метафизического абсо­люта.

Т.Г. Румянцева