МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ — главное философское произведение Декарта.

" МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ" — главное философское произведение Декарта. Работа над сочинением была завершена в 1640. Еще до его опубликования Декарт предложил трактат на обсужде­ние с тем, чтобы, получив возражения от своих оппо­нентов, дать дополнительные пояснения и аргумента­цию в защиту своей позиции. В обсуждении приняли участие философы Гоббс, Гассенди, теологи М. Катер, А. Арно, французские математики и др. С приложени­ем их возражений и авторскими ответами на них и под названием " Meditationes de Prima philosophia, in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstratur..." (" Размышления о первой философии, в которых дока­зывается существование Бога и бессмертие человечес­кой души...") первое издание " М.Р." вышло в Париже на латинском языке в 1641. Второе издание (Амстердам, 1642), дополненное новыми возражениями Декарту (на сей раз оппонентом выступил П. Бурден), вышло под названием " Meditationes de Prima philosophia, in quibus Dei existentia, et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur..." (" Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом..."). Французский перевод сочинения (Париж, 1647), просмотренный, ис­правленный и одобренный самим Декартом, содержит в себе внесенные им изменения в латинский текст. В 19— 20 вв. издаются различные переводы " М.Р." на евро-

иейские языки. Первый русский перевод " М.Р." был выполнен с французского текста в 1901 (Петербург). В " М.Р." не только изложены основные принципы карте­зианской философии (см. Картезианство), но и в раз­вернутом виде представлены цели, мотивация, усло­вия, пути и процесс картезианских поисков, ход его мыслей и аргументация. Настаивая на необходимости и возможности разработки суверенной территории фи­лософской рефлексии с ее собственными исходными, аподиктическими достоверностями и собственным ме­тодом их достижения, а именно практикой строгого " собственноличного" размышления как самостоятель­ного, автономного, достоверного и легитимного спосо­ба познания универсальной истины с помощью " одно­го лишь естественного света нашего ума", Декарт вы­страивает и предлагает на суд читателя новый способ философствования — в его автономности от религиоз­ного, политического и др. авторитетов, равно как и от власти традиции, повседневности с ее обычаями и " принятым", чувственного опыта и др. Этот способ философствования — рефлексивный конструктивизм: тог, кто хочет мыслить, преследуя цель познать уни­версальную истину, должен решиться взять на себя личную ответственность за себя, познающего, он дол­жен сделать свое сознание автономным (создающим и воспроизводящим себя на собственных основаниях), а для этого — предельно " различая", выявлять, осозна­вать и удостоверять " материал" и способы работы сво­ей мысли, стремиться к тому, чтобы от начала до конца контролировать синтезы своего опыта. В послании де­кану и докторам теологического факультета Сорбон­ны, которым философ предварил изложение своей кон­цепции, именно два вопроса — о Боге и о душе — он называет главными, важнейшими среди тех, " которые следует доказывать скорее посредством доводов фило­софии, чем богословия", ибо если верующим достаточ­но верить в существование Бога и бессмертие души, то неверующим невозможно внушить религию или даже нравственную добродетель, предварительно не доказав им этих двух истин с помощью " естественного разу­ма". Доказательство бытия Бога и различия души и те­ла человека при помощи " естественного разума", осу­ществляемое на основе разработки метода " для пра­вильного руководства разума и отыскания истины в на­уках", " для решения всяких затруднений в науках" и расположения лучших из очевидных и достоверных доказательств в столь ясном и точном порядке, чтобы их истинность " сделалась для всех несомненной", и является несущей конструкцией " М.Р.". Познание Бо­га, по Декарту, легче и достовернее, чем познание мир­ских вещей, для этого человеку не надо выходить за пределы собственной природы: " все доступное для нас

знание о Боге может быть доказано доводами, за кото­рыми никуда не надо обращаться, кроме нас самих, и через простое рассмотрение природы нашего ума". Ре­шение своих задач, таким образом, Декарт усматрива­ет на пути поиска в самом человеческом сознании той исходной живой очевидности, которая по праву могла бы быть названа абсолютной самоочевидностью, бе­зусловной достоверностью (самодостоверностью), имеющей право быть моделью, образцом всякой исти­ны и основанием, фундаментом всего заново выстраи­ваемого Декартом корпуса человеческого знания, — и именно по той причине, что она есть достоверность, достигаемая и удостоверяемая нами самими, вживую. Ум, " вполне свободный от всяких предрассудков и спо­собный легко отрешаться от услуг внешних чувств", на пробуждение которого в нас рассчитывает Декарт, — и первая задача на пути реализации картезианского про­екта, и предпосылка, условие его понимания. С этого усилия расчистить, высвободить и создать автономную территорию собственноличного философствования с ее живыми безусловными очевидностями сознания на­чинается и развертывается декартовский поиск досто­верных оснований " первой философии" (" метафизи­ки") как надежного фундамента всего корпуса челове­ческого знания. Способ, каким Декарт будет искать до­стоверное и очевидное знание истины, доказывающей существование Бога и отличие души от тела, — ре­флексивное обращение, во-первых, к природе (сущно­сти) человеческого ума, размышляющего о самом себе и, как показывает Декарт, усматривающего свою сущ­ность единственно в мышлении; во-вторых, к значе­нию (сущности) простого факта присутствия в челове­ческом сознании идеи существа более совершенного, нежели сам человек. Предвосхищая то, что философия 20 в. в лице Гуссерля назовет различением так называемой " естественной" и философской установок и операцией редукции, Декарт с самого начала преду­преждает читателя о том, что предлагаемый им путь размышлений весьма удален " от обыкновенной доро­ги": размышляющему вместе с ним нужно пробиться, выйти к особому региону — идее того, о чем идет речь, и именно на этом, неэмпирическом, уровне, или уровне идеи, оставаться, работать и, всегда помня это, удержи­вать себя. Иными словами, для того, чтобы быть поня­тым и избежать недоразумений, возникающих при воз­можных смешениях уровней рассмотрения, Декарт с са­мого начала специально обращает внимание читателя на тот специфический режим сущностного усмотрения, в котором должен будет работать всякий, кто решится сле­довать за ним: слово " идея", настойчиво подчеркивает он, будет взято не в " материальном смысле, как дейст­вие моего разума" (при этом действительно нельзя ска-

зать, что идея совершеннее меня, — соглашается он с одним из возражений его критиков), но в " объектив­ном смысле", а именно как " тот объект, который пред­ставляется через это действие, и тогда, если даже не предполагать, что он существует вне меня, он, тем не менее, может быть совершеннее меня в силу своей сущности". И именно опираясь на опыт данностей сущностного усмотрения, Декарт будет строить свое философское доказательство действительного сущест­вования Бога и отличия души человека от тела. В пря­мом соответствии со своей первой задачей — расчищения пространства возможной мысли от всего того, что, всегда уже присутствуя в нашем опыте в стихийном хо­де нашей " привычной жизни", выполнено не нами са­мими (и, в силу этого, является не удостоверенным на­ми самими, т.е. сомнительным, случайным, механичес­ким, автоматическим и недостоверным), а затем уже выявления в самом этом " очищенном" сознании безус­ловно истинного, достоверного и самоочевидного — в первом из шести размышлений Декарт обосновывает необходимость радикального методического " общего сомнения" " во всех вещах вообще и в материальных вещах в частности". Тому, кто хочет " установить в на­уках что-нибудь прочное и постоянное", " необходимо хоть раз в жизни предпринять серьезную попытку от­делаться от всех мнений, принятых... некогда на веру, и начать все сначала с самого основания" — не с целью доказать их ложность или поочередно разбирать все их бесконечное эмпирическое разнообразие, но с тем, чтобы критически выверить сами принципы, основа­ния, на которые, как на безусловные, можно опирать­ся в познании. Иными словами, получение внешнего опыта, пригодного для построения знания, должно предваряться радикальной работой сознания, разума над самим собой. В качестве ненадежных и недосто­верных источников познания Декарт срезает и выводит из игры наш повседневный, чувственный опыт (чувст­ва нередко нас обманывают; к тому же нет верных при­знаков, посредством которых можно было бы отличать бодрствование от сна и др.). Печатью недостоверности и сомнительности отмечены, по Декарту, также кон­кретно-научное знание (физика, астрономия, медицина и т.п.) и все предшествующие философские концеп­ции. Декарт радикален и настойчив в своем пафосе и требовании " трудового бдения" ума: усомнившемуся во всех прежних мнениях, удалившемуся — " как от за­ведомо ложного" — от всего, в чем можно допустить хотя бы малейшее сомнение, и впоследствии всегда не­обходимо упорно и постоянно удерживать себя в этом " умышленном" состоянии, задерживая свои суждения, ибо " долгое и привычное пользование ими как бы дало им право вторгаться в мой дух даже против моей воли

и почти распоряжаться моим доверием...". Таким " не­естественным" с точки зрения повседневного опыта человека способом и пытается Декарт разбудить в нас " естественный свет ума", отыскать, актуализировать его самоочевидности — то, что " врождено" человеку, но засорено, скрыто, задавлено, искажено анонимны­ми, неиндивидуированными процессами и механизма­ми повседневного опыта с его " принятым", привыч­ным, некритически заимствованным, взятым на веру, полученным с воспитанием и др. Однако сомнение у Декарта не безгранично. Отвергнув данности опыта внешнего мира, редуцировав всякие чувства и всякое тело, в том числе, и свое собственное, я, по Декарту, упираюсь в несомненность факта своего существова­ния, " если только убедил себя или даже подумал о чем-нибудь". И положение " Я есмь, я существую" — в силу своей самореферентности — оказывается абсолютно достоверной, безусловной истиной. Это — истина, в которой мы, на пределе, границе сомнения, только и можем, наконец, осуществить полноценный акт индивидуации собственного опыта. Это — цельная и неде­лимая достоверность внутреннего опыта, или та на­личная очевидность, в которой выполняется требова­ние живой, безусловной и абсолютной полноты наше­го присутствия в собственном опыте мысли. " Я есмь, я существую" " неизбежно истинно каждый раз, как я его произношу или постигаю умом". И именно из этой точки строит и развертывает Декарт свою концепцию радикального различения того, что принадлежит духу (" мыслительной природе"), и того, что принадлежит телу. При этом Декарт настаивает: это знание ума о своей собственной природе, как, впрочем, и знание о телах, не дается ни зрением, ни осязанием, ни пред­ставлением: чтобы его получить, нужно отучить ум " от привычки постигать представлением". Оно дается только " усмотрением умом" — ясным и отчетливым. Второе размышление и преследует цель составить яс­ное и отчетливое (" чистое") понятие о душе, " которое было бы вполне обособлено от всевозможных понятий о теле". Ее атрибут — мышление: " оно одно не может быть отстранено от меня. Я есмъ, я существую — это достоверно. На сколько времени? На столько, сколько я мыслю, ибо возможно и то, что я совсем перестал бы существовать, если бы окончательно перестал мыс­лить". Таким образом, " Я", для Декарта, есть " мысля­щая вещь", или " вещь, которая сомневается, понимает, утверждает, отрицает, желает, не желает, представляет и чувствует". Тот слой живой самоочевидности, к кото­рому прорывается Декарт, и лежит на уровне нашего живого переживания работы нашего собственного мы­шления в различных его формах: " сам я сомневаюсь, понимаю и желаю", сам представляю и т.п.; и даже ес-

ли я заблуждаюсь, сама моя способность представле­ния (желания, чувствования, понимания, заблуждения и т.д.) " не перестает действительно существовать во мне и быть частью моего мышления". " Невозможно, чтобы я, мыслящий, не существовал, когда я вижу, или, что то же самое, когда я мыслю, что вижу". Несомнен­ным, следовательно- остается переживание нами неиз­бежности нашего собственного присутствия в нашем опыте мышления в широком смысле слова; и даже ес­ли предмета нашего ощущения в реальности нет, все­гда истинным остается факт наличия во мне самом мышления об этом (или чувства " в этом точном смыс­ле слова"). Иными словами, мышление, по Декарту, обязательно предполагает обнаружение сознанием са­мого себя в любом из своих опытов. В третьем размы­шлении, характеризуя " мыслящую вещь" как " сомне­вающуюся, утверждающую, отрицающую, знающую весьма немногое и многое не знающую, любящую, не­навидящую, желающую, нежелающую, представляю­щую и чувствующую", Декарт задает поле и предмет строгого философствования как рефлексивного описа­ния различных видов человеческого опыта на уровне идеи того, что может содержаться в любом из них, т.е. любой из них берется уже в качестве нашего опыта мы­шления о нем. Все, что мы воспринимаем, чувствуем, желаем и т.д., фиксируется и описывается Декартом на уровне рефлексивных эквивалентов и в качестве при­надлежащего достоверности cogito. Именно идеи, если их рассматривать " только сами по себе, без отнесения к какой-нибудь другой вещи", не могут, по Декарту, быть ложными. " Ибо воображаю ли я себе козу или хи­меру, будет одинаково истинным, что я воображаю и ту и другую. На этом уровне философствования не следу­ет также опасаться встретить ложь в аффектах или же­ланиях, ибо хотя я могу желать дурных и никогда не существовавших вещей, все-таки существование моего желания не станет от этого менее истинным". Разгра­ничивая три вида идей — " рожденных вместе со мной", " чуждых и пришедших извне" (из опыта вос­приятия внешнего мира) и " созданных, выдуманных мною самим", — Декарт настаивает на особом статусе первых: " Ибо то, что я обладаю способностью пони­мать, что такое вообще вещь, или истина, или мысль, проистекает, как кажется, исключительно из моей соб­ственной природы". В их истинности убеждает нас тот же " естественный свет ума", который убеждает нас в верности заключения о нашем существовании из фак­та нашего сомнения. Такого же рода очевидности, а именно: " во всей действующей причине должно быть, по крайней мере, столько же реальности, сколько нахо­дится в ее действии"; " в бесконечной субстанции нахо­дится больше реальности, чем в субстанции конечной"

Декарт кладет в основание своего исследования факта присутствия в человеке, этом конечном существе, идеи " существа наисовершеннейшего и бесконечного". Это

— идея Бога, " субстанции бесконечной, вечной, неиз­менной, независимой, всеведущей, всемогущей, со­здавшей и породившей меня и все остальные сущест­вующие вещи...". Она, по Декарту, " первое во мне, чем понятие конечного", ибо каким бы образом человек мог узнать, что он сомневается и желает, т.е. что ему чего-то недостает и что он несовершенен, если бы в нем уже не было идеи бытия более совершенного, чем его собственное. Иными словами, именно через сравнение с уже имеющейся в его внутреннем опыте идеей наисовершеннейшего существа человек только и может узнать недостатки своей природы. И Декарт приходит к выводу: идеи Бога не могло бы быть в че­ловеке, если бы она не была вложена в него " какой-ни­будь действительно бесконечной субстанцией". В идее божества " ничто не встречается только потенциально", как это имеет место в человеке (наше даже прогресси­рующее знание не может быть актуально бесконеч­ным), в ней " все актуально и действительно". Это — актуальная бесконечность. Среди главнейших совер­шенств, мыслимых в идее Бога, Декарт называет также единство, простоту и неделимость всего, находящегося в нем. И только причастность человеческой души к этому бесконечно превышающему его надэмпирическому порядку, полагаемому в идее совершенной, боже­ственной субстанции, позволяет физическому, эмпири­ческому человеку и рождаться, и сохранять себя в каче­стве мыслящего существа. Итак, очевидность своего доказательства бытия Бога Декарт основывает на том, " что я существую и имею в себе идею всесовершеннейшего существа, т.е. Бога...". По Декарту, эта идея

— как бы знак, запечатлеваемый мастером на своем произведении: " она рождена и произведена вместе со мной тогда, когда я был создан, подобно идее обо мне самом". Постижение человеком своей причастности к божественному надэмпирическому порядку, уже со­держащее в себе идею Бога, осуществляется, по Декар­ту, благодаря той же самой способности, какой человек постигает себя самого. И поскольку " естественный свет нашего ума учит нас, что ложь и обман необходи­мо зависят от какого-нибудь недостатка", Декарт дела­ет вывод: Бог не может быть обманщиком. Эта досто­верность лежит в основе картезианского понимания возможности познания истины человеком, она цемен­тирует картезианскую теорию познания. Обсуждая в четвертом размышлении вопросы о распознавании ис­тины и заблуждения, о сущности заблуждения или лжи, встречающихся в суждениях, Декарт утверждает наличие в человеке способности их различения, дан-

ной ему Богом в таком виде, чтобы " при ее правильном употреблении" человек " никогда не мог ошибаться". Однако поскольку он — конечное, ограниченное, сла­бое существо, занимающее срединное положение меж­ду Богом (верховным бытием, на человеческое истол­кование неисповедимых целей которого Декарт накла­дывает строгий запрет) и небытием, в нем эта способ­ность ограничена, и эмпирически он подвержен беско­нечному числу заблуждений и недостатков. Декарт связывает способность человека заблуждаться с нали­чием в нем волящей способности, тоже дарованной ему Богом. Человек обладает не только разумом (огра­ниченной в нас познавательной способностью, или способностью постигать идеи вещей), но и свободной, т.е. не заключенной ни в какие границы волей. " Воля составляет одну как бы неделимую вещь, и, по-види­мому, ее природа такова, что от нее не может быть ни­чего отнято без того, чтобы она не уничтожилась". Она свидетельствует о том, что человек носит в себе образ и подобие Бога. Человек может заблуждаться именно по той причине, что не удерживает волю — эту способ­ность совершать или не совершать, утверждать или от­рицать, преследовать или избегать одну и ту же вещь — в границах постигаемого ясно и отчетливо. И именно с ее безразличием в отношении тех вещей, которые чело­век не постиг ясно и отчетливо в момент решения во­ли, связывает Декарт способность человека заблуж­даться и грешить. Чем меньше в человеке безразличия, тем более свободна его воля. Отсюда выводы — позна­вательная деятельность разума должна всегда предше­ствовать решению воли; величайшим и главнейшим совершенством человека является свободная воля как способность каждого твердо решать никогда не выска­зывать суждения о вещах, истинность которых не изве­стна ему с очевидностью, и выдерживать это свое на­мерение. Или, иными словами, удерживать свою волю, определяющую практику утверждения или отрицания чего бы то ни было, в строгих границах тех очевидностей естественного света ума, которые достигаются приостановкой и срезанием непосредственных даннос­тей нашего повседневного, обычного хода жизни. В пя­том размышлении разъясняется телесная природа во­обще, рассматриваются идеи телесных вещей, присут­ствующих в нашем мышлении, и устанавливается их познавательная легитимность. Отождествляя истину и бытие, Декарт утверждает истинность всего того, что уже содержится в нашем разуме в качестве идей (сущ­ностей). Они организуют наш опыт познания, и, воз­можно, не существуя " вне моего мышления", все же не являются вымышленными. Примеры, приводимые Де­картом в подтверждение этого: так же, как существо­вание не может быть отделено от сущности Бога, от

сущности прямолинейного треугольника не может быть отделено равенство суммы его углов двум пря­мым; от идеи горы — идея долины. Безусловный и ис­тинный характер того, что дается в сущностном усмо­трении, никак не может быть поставлен под сомнение аргументом о его несуществовании в реальности: " го­ра и долина, независимо от того, существуют они или нет, неотделимы друг от друга". " Из того же, что мы не можем мыслить Бога иначе как существующим, не сле­дует, что эту необходимость его существования навя­зывает сама наша мысль", — считает Декарт. Напро­тив, " необходимость, заключающаяся в самой вещи, т.е. необходимость бытия Бога, заставляет меня иметь такую мысль". Познание истинного Бога, по Декарту, — условие и предпосылка достоверности и истинности всякого иного знания. В шестом размышлении Декарт показывает отличие души человека от его тела; иссле­дует различные формы познавательной способности человека — понимания как чисто интеллектуальной деятельности, при которой дух обращается к себе са­мому (вещи мыслящей, непротяженной и неделимой) и к идеям, открываемым с помощью естественного света ума; представления как способа познания материаль­ных вещей (тела как немыслящей, протяженной суб­станции, имеющей длину, ширину, глубину, форму, по­ложение, движение, части и др.), при котором дух об­ращается к ним и сравнивает их с идеями, полученны­ми из чувственного опыта или образованными им са­мим; способность чувствовать. На основе анализа двух последних познавательных способностей человека Де­карт строит свое доказательство действительного су­ществования материальных вещей. Характеризуя соот­ношение и различия между всеми познавательными способностями, он отмечает, что дух может ясно и от­четливо понимать себя независимо от представления и чувствования, но обратного, — а именно, понимать их без себя (" без мыслящей субстанции, с которой они бы­ли бы связаны или которой они принадлежали бы") — он не может: в понятии этих способностей уже заклю­чается некоторого рода интеллектуальная деятель­ность. В отличие от телесной вещи, которую всегда можно делить на части, дух неделим, т.е. способности воли, чувствования, познавания и др. не могут быть на­званы частями духа: " тот же самый дух действует весь сразу при хотении, чувствовании, познавании и т.п.".

Т.М. Тузова