Пустой знак — понятие постмодернистской философии, фиксирующее парадигмальную презумп­цию постмодернизма на восприятие семиотических сред как самодостаточной реальности

ПУСТОЙ ЗНАК — понятие постмодернистской философии, фиксирующее парадигмальную презумп­цию постмодернизма на восприятие семиотических сред как самодостаточной реальности — вне какой бы то ни было гарантированности со стороны внетекстовых феноменов. Данная презумпция фундирована постмо­дернистской критикой референциальной концепции знака и, в свою очередь, фундирует постмодернистский отказ от понимания смысла в качестве гарантированно­го внетекстовым референтом и его интерпретацию в ка­честве релятивно-плюрального (см. Означивание). Презумпция семиотической (прежде всего — языковой) артикулированности мира выступает — наряду с пре­зумпцией его хаотичности (см. Постмодернистская чувствительность) — важнейшим основоположением постмодернистской философской парадигмы. Трактовка мира как текста, в сущности, традиционна для европей­ской культуры (например, поздняя неоплатоническая модель мира или средневековая интерпретация бытия как книги божественных смыслов), однако классическая культура всегда разделяла так называемое объективное содержание текста и объект как таковой. В постмодер­низме же на смену классическому требованию опреде­ленности значения, жесткой соотнесенности его с кон-

кретным денотатом приходит программная открытость значения, детерминированная неисчерпаемостью мно­жества его культурных интерпретаций. Шекспировско­му " Что имя? Роза пахнет розой, хоть розой назови, хоть нет..." противостоит в современной культуре причудли­вый арабеск порожденных различными традициями, но в контексте микшированной культуры постмодерна на­ложенных друг на друга значений: роза как радость, жизнь, тайна, тишина, любовь, смерть, Воскресение, красота, слава, гордость, молитва, победа, мученичест­во, пышность, солнце, мужество, женственность, Вене­ра, дева Мария, число 5, Христос, святой Георгий, твор­ческий порыв, девственность, чувственная страсть, хри­стианская церковь, земная жизнь, гармония мироздания и мн.др. Принятие тех или иных значений (в контексте определенной метанаррации) задает принадлежность человека к определенной культурной традиции и делает соответствующий объект определенным образом значи­мым, — знание же всех возможных значений в культуре постмодерна растворяет определенность значения в его вариативности — вплоть до открывающейся в слове возможности означать все, что угодно (что, например, позволяет Эко назвать свой роман " Имя розы"). Беско­нечность и, следовательно, открытость ветвящихся и пе­ресекающихся значений знака, детерминированная бес­конечностью его культурных интерпретаций, практиче­ски растворяет объект как качественную определен­ность самости в плюрализме трактовок. Соответственно этому, такие классические требования, как требование определенности значения понятия и требование изомор­физма его соотнесения с денотатом и десигнатом, сме­няются в постмодернизме фундаментальным отказом от любых " идентичностей", располагаясь, по формулиров­ке Бодрийяра, " по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного". В этом контексте стоящее за словом понятие утрачивает денотат как онтологичес­кий гарант семантической определенности, — десигнат как идеальный конструкт остается его единственным референтом. — Внеязыковое бытие автохтонной реаль­ности не конституируется в рамках постмодернистской картины мира, — семиозис понимается как единствен­ная форма существования любого феномена, включая и самого субъекта. В данном аспекте философия постмо­дернизма во многом опирается на идеи структурного психоанализа, в первую очередь — концепцию Лакана, в рамках которой зафиксирован факт вербальной арти­куляции любой формы бессознательного, понимаемого в классическом психоанализе как последний оплот суве­ренности. В этом контексте субъект характеризуется Лаканом как " децентрированный", растворенный в формах языкового порядка. — Рациональный субъект декартов­ского типа, равно как и вожделеющий субъект типа

фрейдистского сменяются деперсонифицированным ин­струментом презентации культурных смыслов (" означа­ющих") языка (см. " Смерть субъекта"). Основой пост­модернистского видения текста выступает радикальная критика референциальной концепции знака, а следова­тельно, и отказ от презумпции стабильности таких фе­номенов, как значение и смысл. Если для классической философии языка традиционным было фундаменталь­ное дистанцирование означаемого (signatum) и означаю­щего (signans), оппозиция между которыми мыслилась как спецификация глубинной оппозиции между интел­лигибельным и чувственным, то современная семиоло­гия, выступающая базой для постмодернистской фило­софской парадигмы, трактует феномен значения ради­кально по-иному. В формулировке Соссюра, " означаю­щее немотивировано, т.е. произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действи­тельности никакой естественной связи". Деррида посту­лирует невозможность " для знаковой цепочки задер­жаться на таком означаемом, которое не продлило бы ее, поскольку само уже поставлено в позицию значащей субституции". И если согласно референциальной кон­цепции знака, означаемое неизменно фундирует собою означающее, то, по оценке Деррида, этот фактический " знак равенства между signatum и концептом оставляет формально открытой возможность помыслить означае­мый концепт в нем самом, в его простом присутствии для мысли, в его независимости относительно языка, то есть относительно системы означающих", — в то время как на самом деле эта возможность безусловно " откры­та самим принципом оппозиции означающее/означае­мое". В постмодернистской ретроспективе традиция философской классики (как и вся классическая тради­ция западной культуры), будучи фундированной указан­ной оппозицией signans/signatum, порождала — именно в силу такой фундированности — своего рода иллюзию референции. Так, в интерпретации Делеза, " смысл — это, собственно, открытие трансцендентальной филосо­фии... он приходит на смену прежним метафизическим Сущностям". Согласно позиции Деррида, данная иллю­зия референции во многом завязана на характерный для культуры западного типа " фоноцентризм": " когда я го­ворю... не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означа­ющее как бы растворяется, становится прозрачным, что­бы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому кроме своего присутствия... Естественно, опыт этот — обман, но об­ман, на необходимости которого сложилась целая куль­тура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, прохо­дя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д.". Именно — и только — в рамках этой традиции внетекстовое " транс-

цендентальное означаемое" становится " последним ре­ферентом, согласно классической логике, имплицируе­мой этим значением референта, или " объективной ре­альностью", абсолютно " предшествующей" всякой ра­боте означивания, семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста". — Что же касается постмодернистского видения ситуации, то, прежде всего, она характеризует­ся дискредитацией феномена значения как гарантиро­ванного внетекстовым означаемым: по формулировке Р.Барта, " уровнем Текста является не значение, а означа­ющее, в семантическом и психоаналитическом /лакановском — M.M./ смысле этого понятия". Критический анализ постмодернизмом предшествующей философ­ской традиции (традиции истолкования феномена значе­ния) отчетливо ориентирован на прочерчивание вектора от традиционной онтологизации значения ко все более последовательному программному отказу от самой идеи референции. Д.В.Фоккема выделяет следующие этапы этой эволюции: реализм классики, основанный на " ма­териалистическом детерминизме" и задающий " непоко­лебимую иерархию значений", — символизм с его иде­ей " корреспонденции", делающий первый шаг в направ­лении деонтологизации " значений", но еще сохраняю­щий при этом " жесткую эстетическую иерархию" самих символов, — модернизм, сменивший метафизическую парадигму абсолютной онтологии на парадигму " гипо­тетического порядка и временного смысла", завязанных на тезаурус сугубо личного опыта, который, однако, со­храняет еще свою онтологическую укорененность, — и, наконец, постмодернизм с его " эпистемологическим со­мнением" в принципиальной возможности конструиро­вания какой бы то ни было " модели мира" (в силу " рав­новероятности и равноценности всех конститутивных элементов") и программным отказом от любых попыток создания онтологии. Классики постмодернизма демон­стрируют универсально сходную позицию по данному вопросу: так, согласно Джеймисону, " значение не явля­ется однозначным соотношением означающего и озна­чаемого... слова или наименования и его референта или понятия", — более того, по формулировке Р.Барта, " трудно рассчитывать на выявление строгих соответст­вий между означающим и означаемым; мы не знаем, как соотносится первое со вторым". Таким образом, пара­дигма постмодернистской философии зиждется на про­граммном отказе от репрезентативной теории знака: " знак уже больше не является чистой и простой свя­зью... между тем, что означает, и тем, что обозначается". Как пишет Р.Барт, " в результате самого прикосновения к тексту... разверзается целая пропасть, которую всякое значение прокладывает между двумя своими сторонами: означающим и означаемым". — Значение мыслится не

как задаваемое рядом означаемого, чья онтологическая определенность гарантирует пусть относительную, но все же данную сознанию константность значения, — но как сугубо процессуальный феномен: " значение — это соединение того, что означает, и того, что означается; это не форма и не содержание, а связующий их про­цесс". Именно этот процесс и оказывается в фокусе вни­мания философии постмодернизма, причем трактовка значения как порождаемого, по Джеймисону, " движени­ем от означающего к означаемому" в перспективе свое­го все более последовательного разворачивания приво­дит к признанию того обстоятельства, что реально " оз­начаемое и означающее суть две стороны одного и того же продуцирования". Логическим завершением описан­ного концептуального движения постмодернизма явля­ется финально радикальный вывод о том, что фактичес­ки " то, что мы в общем виде называем означаемым — значение или понятийное содержание высказывания, — должно рассматриваться, скорее, как видимость значе­ния, объективный мираж... порожденный и сформиро­ванный соотношением означающих между собой" (Джеймисон). В русле этой установки постмодернизм избавляется от идеи онтологически заданной связаннос­ти означающего с означаемым, в какой бы форме эта идея ни была явлена, — равно, будь она под маской ре­ференции, репрезентации, денотации, десигнации, сигнификации, номинации, манифестации и т.п. Денотация, к примеру, несмотря на свои референционные пре­тензии, с точки зрения Р.Барта, " оказывается лишь по­следней из возможных коннотаций", и смысл не может быть конституирован иначе, нежели коннотативный. Понятие объективности утрачивает в постмодернист­ской системе отсчета всякий смысл, заменяясь про­граммной субъективностью сиюминутного внутритекс­тового (сугубо контекстного и коннотативного) значе­ния. — По определению Р.Барта, речевую деятельность " более не окутывает благостное облако иллюзий реали­стического свойства, представляющих язык в виде про­стого посредника мысли". Слово, таким образом, пере­стает выступать референтом выраженного соответству­ющим понятием объекта, обретая сугубо индикативную функцию. Так, по мнению Делеза, слово может высту­пать лишь в функции произвольного " указателя" или " индикатора", и этот его статус отнюдь не позволяет ус­мотреть за словом " понятие", определенность содержа­ния которого была бы обеспечена денотатом. Базовые постмодернистские тексты единодушно постулируют разрушение " самого акта номинации", " утопичность де­нотации" (Р.Барт), " абсурдность сигнификаций и нон­сенс денотации" (Делез) и т.д. В условиях " кризиса де­нотации" (Р.Барт) — речь может идти никак не о рефе­ренции, но лишь о " референциальной иллюзии повест-

вовательного текста" (показательно в этом отношении используемое Р.Бартом обозначение реальности как " эффекта"). — Знамением времени становится для постмодернизма, по оценке К.Брук-Роуз, крах " веры в референциальный язык". Собственно, сама референция как таковая, согласно модели Бодрийяра, возможна в эпоху постмодерна только на уровне " симуляции" (см. Симуляция, Симулякр). В таких условиях именно фи­нальное " уничтожение последних следов веры в референциальность" оценивается Р.Сальдиваром как единст­венно возможный " путь к истине". Идя по этому пути, философия постмодернизма руководствуется той пре­зумпцией, что " должна быть подорвана сама идея знака: вопрос теперь стоит не об обнаружении латентного смысла... но о расщеплении самой репрезентации смыс­ла; не об изменении или очищении символов, а о вызо­ве самому символическому" (Р.Барт). — Как пишет Р.Барт, " ныне семиология призвана выступать... против всей символико-семантической системы нашей цивили­зации; мало изменить содержание знаков, надо прежде всего стремиться расщепить саму систему смысла". И если исходно постмодернизм определял свою непосред­ственную и неотложную задачу как необходимость " опустошить знак, бесконечно оттесняя все дальше его предмет" (Т.Мой), то зрелая версия постмодернизма уже пытается смоделировать такое видение культурной ситуации, которое " конструировало бы логические по­следствия нерепрезентативного понимания письма" (Р.Барт). Важнейшим из таковых последствий является основанное на отказе от идеи " трансцендентального оз­начаемого" признание тотальности языка — понимание языковой реальности как единственной и исчерпываю­ще самодостаточной, т.е. не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. Таким образом, философия пост­модернизма задает особое видение мира, в рамках кото­рого бытие предстает как жизнь языка (процессуальность плюральных игр означающего, осуществляющих­ся по имманентным внутриязыковым законам), понятая в качестве не просто самодостаточной, но исключитель­ной реальности. Из фундаментального утверждения то­тальности языковой реальности с необходимостью вы­текают и более частные, но не менее значимые для пост­модернистской парадигмы следствия: 1) обрисованная трактовка языковой реальности в качестве тотальной снимает проблему метаязыка как такового: по словам Р.Барта, " текст уничтожает всякий метаязык"; 2) указан­ная установка расшатывает стабильность понятия " лингвистической нормы" как детерминированного со стороны внеязыковых социокультурных факторов, — базовая для постмодернизма идея пародии, по Джеймисону, " фундирована финальной дискредитацией самого понятия " лингвистическая норма"; 3) в свете данной ус-

тановки оказывается невозможной постановка вопроса об истинности (или иной форме адекватности) текста — как на уровне письма, так и на уровне его чтения, что снимает и проблему понимания в герменевтическом смысле этого слова: как пишет Деррида, " я рискую нежелать-сказать нечто такое, что... было бы... делом по­нимания". (См. также Означивание, Симуляция, Трансцендентальное означаемое.)

М.А. Можейко

" ПУТЬ ДРЕВНИХ, ПО КОТОРОМУ ШЛИ ЛЮ­ДИ БЕЗЗАКОННЫЕ" (" La route antique des hommes pervers". Paris, 1985) — книга Жирара,

" ПУТЬ ДРЕВНИХ, ПО КОТОРОМУ ШЛИ ЛЮ­ДИ БЕЗЗАКОННЫЕ" (" La route antique des hommes pervers". Paris, 1985) — книга Жирара, в которой его те­ория " жертвенного кризиса" применяется к анализу ря­да ветхозаветных сюжетов. В качестве названия работы использованы слова из библейской Книги Иова (Иов 22: 15), которая и становится основным предметом гер­меневтической работы. Работа Жирара состоит из пяти глав и посвящена нетрадиционной интерпретации ука­занного ветхозаветного текста с учетом социокультур­ного и политического контекста современности. При этом особое внимание уделяется феномену тоталитариз­ма и характерной для него юридической практике. Вме­сте с тем, предлагаемая Жираром интерпретация прин­ципиально выходит за пределы анализа ветхозаветного текста, затрагивая и существенно изменяя всю символи­ку абсурда и веры, которая традиционно связывается с историей Иова в философии 19—20 вв. В результате продумывания такой интерпретации неизбежно поко­лебленными оказываются иррационалистические и эк­зистенциалистские трактовки этой истории, которые сразу же обнаружат наличие в своем составе остатков того самого просветительского гуманизма, против кото­рых они восстают. Как известно, Книга Иова — это сти­хотворный текст с прозаическим обрамлением, воспро­изводящим древнее народное сказание о богатом, благо­честивом и справедливом Иове и выпавших на его долю неимоверных страданиях. С позволения Бога Иов был ввергнут сатаной и ангелами в нищету, несчастья и бо­лезни, поскольку сатана считал, что благочестие Иова основано на его благополучии, и стремился доказать это Богу. Основную — поэтическую — часть книги образу­ют споры Иова с тремя собеседниками, названными его друзьями, — Елифазом Феманитянином, Вилдадом Савхеянином и Софаром Наамитянином, — к которым за­тем присоединяется четвертый, более молодой, — Елиуй, сын Варахиилов, Вузитянин. Собеседники Иова стремятся представить его страдания основанными на принципе божественной справедливости: если Иов страдает, то это означает, что он наказан за грехи. На­против, Иов настаивает на своей безгрешности и, следо­вательно, невиновности перед Богом. В конце книги к

Иову возвращается его прежнее счастливое состояние. Жирар констатирует, что сюжет Книги Иова считается прекрасно известным, а все нюансы его смысла — дав­но выявленными. Однако при ближайшем рассмотрении все оказывается намного сложнее. Сам Иов не упомина­ет ни сатану, ни свои несчастья, хотя его речи состоят из непрекращающихся жалоб. Иов намекает на нечто дру­гое, настаивая на таком понимании причины своих бед­ствий, которая радикально отличается от причин, вы­двигаемых в прозаическом прологе. Эта причина — не божественная, не сатанинская, не физическая, а чисто человеческая. На данное обстоятельство на протяжении столетий, как считает Жирар, не обращал внимания ни один комментатор. Никто не пытался по-настоящему понять, на что же в действительности жалуется Иов, считая, что об этом исчерпывающим образом сказано в прологе. Между тем, Иов говорит о причине своих стра­даний совершенно недвусмысленно: он подвергнут ост­ракизму, его презирают, осмеивают и преследуют окру­жающие его люди. Он считает, что не совершил ничего дурного, а все отвернулись от него — даже его жена. Тем самым он жалуется на то, что превратился в " козла отпущения". Говоря о " козле отпущения", Жирар под­черкивает, что он подразумевает не элемент древних ри­туалов, а тот смысл этого выражения, который бессозна­тельно связывают с ним современные люди в контексте политических, профессиональных, семейных отноше­ний. Хотя такого смысла понятия " козел отпущения" и нет в Книге Иова, но сам феномен, как убежден Жирар, там налицо. " Козел отпущения" — это невинный чело­век, притягивающий к себе всеобщую ненависть и аг­рессию. Именно на то, что он стал " козлом отпущения", и жалуется Иов. Более того, Иов становится первым от­верженным среди отверженных, " козлом отпущения" всех " козлов отпущения", жертвой всех жертв (Иов 30: 1-12). Он испытывает не только физические, но так­же еще более мучительные душевные страдания. И уме­реть он боится не от своих страшных болезней. Он опа­сается насильственной смерти от рук людей, тогда как крик об отмщении обращен к Богу (Иов 16: 18). Но тог­да естественно возникает вопрос о том, почему же Иов стал отверженным в своей общине. Никакого прямого ответа на этот вопрос в книге Иова не содержится, хотя указания на то, где его искать, имеются. Друзья Иова, пытаясь дать этот ответ, выдвигают аргументы, приме­нимые к ситуации Эдипа: возможно, Иов совершил ка­кое-либо преступление, о котором и не подозревает. А может быть, такое преступление совершили члены его семьи: ведь человек, обвиняемый общественным мне­нием, не может быть невиновным. Этот последний аргу­мент имеет решающее значение. Однако Иов отстаивает свою невиновность вопреки всем аргументам своих

друзей. Он напоминает им, что еще вчера считался вполне благочестивым и чуть ли не святым, тогда как сегодня все гонят его. Следовательно, изменился не сам Иов, изменились окружающие его люди. Ситуация Иова — это резкая перемена общественного мнения, которое сначала возносило и славило его, а затем стало его пре­зирать. Поэтому дело не в утрате имущества, здоровья и близких. История Иова, как считает Жирар, — это вовсе не история его личной судьбы. Речь идет об изменении поведения всех людей по отношению к человеку, " карь­ера" которого разрушена. Обвинения, выдвигаемые про­тив Иова, приоткрывают смысл произошедшего с ним. Эти обвинения аналогичны тем, которые обычно выдви­гаются против лишившегося власти тирана. " Козел от­пущения" — это всегда низвергнутый идол, так что крайности сходятся. Общее в слепом поклонении и низ­вержении — единодушие общины, определяющую роль в создании и поддержании которого играет мимесис. Один из друзей Иова, Елифаз, указывает Иову на то, что у него в качестве " козла отпущения" были предшествен­ники. Их путь — это как раз " путь древних, по которо­му шли люди беззаконные", и начинается он с величия, богатства, могущества, но заканчивается сокрушитель­ной катастрофой. " Карьера" Иова рискует прийти к та­кой катастрофе именно потому, что она слишком хоро­шо началась. Следовательно, что-то в возвышении " лю­дей беззаконных" подготавливает их падение. Как раз на эти обстоятельства и намекает Елифаз, подчеркивая их типичность: много людей уже прошли по " пути древ­них", теперь настал черед Иова. " Беззаконие" таких лю­дей считается доказанным уже тем, что от них отверну­лась толпа, суждению которой приписывается божест­венная непогрешимость. Но результатом этого сужде­ния во всех без исключения случаях оказывалось кол­лективное уничтожение жертвы. Поэтому смысл речей друзей Иова — заставить его согласиться с обществен­ным мнением, которое они и выражают, т.е. заставить его согласиться исполнить роль " козла отпущения" по той простой причине, что воля толпы отождествляется с волей Бога. Жалобные и возмущенные речи Иова каче­ственно отличаются от эпических речей его друзей. По­этому подлинного диалога нет: ни один из персонажей по-настоящему не говорит с другими, и даже люди, на­званные друзьями Иова, словно не слышат друг друга. Между тем, у всех речей все же есть некоторый общий предмет. Не только небесные воинства, но и все люди ополчились против одного, и эти феномены совершенно подобны друг другу. Их структура — именно " все про­тив одного", и все персонажи Книги Иова непрестанно говорят о насилии, поскольку силы, прежде направлен­ные в разные стороны, теперь одновременно сосредото­чиваются на Иове точно так же, как во всех известных

мифах всех народов единодушное насилие сосредоточи­вается на жертве. В обоих типах речей по-разному гово­рится об одном — о превращении в " козла отпущения", и множество врагов всегда структурируется в соответст­вии с одной и той же моделью — человеческой толпой. Бурлящая толпа, в свою очередь, считается преимуще­ственной формой проявления божественного возмездия. " Друзья" Иова представляют собой маленькую толпу вокруг него, которая расположилась в недрах большой толпы, и они его " терзают речами" (Иов 19: 2) точно так же, как большая толпа отнюдь не метафорически разры­вает жертву на части. Объявляя насилие по отношению к Иову совершаемым самим Богом, " друзья" Иова оп­равдывают и узаконивают прошлые жестокости, равно как и провоцируют новые зверства. Бог " друзей" Иова, подчеркивает Жирар, явно не отличается благородст­вом, поскольку всегда заставляет многих вести бой про­тив одного. Речи этих " друзей" отражают священный гнев линчевателей, который охватывает их непосредст­венно перед линчеванием и который представляет собой коллективный транс, описанный и в полинезийских ми­фах, и в греческих трагедиях. Так как " друзья" Иова участвуют в его линчевании, они не понимают того, что Иов играет роль " козла отпущения". Это, подчеркивает Жирар, — общий принцип коллективного насилия: те, кто превращает свое собственное насилие в сакральное, не в состоянии увидеть истину. Именно это обстоятель­ство делает " друзей" Иова глухими к его жалобам. Пре­красно понимая, что община требует от них, они совер­шенно не понимают роли " козла отпущения", а следова­тельно, не могут согласиться с точкой зрения Иова, суть которой — моральное осуждение происходящего с ним. Для того чтобы группа людей восприняла свое коллек­тивное насилие в качестве сакрального, т.е. исходящего от божества, невиновность жертвы должна быть скрыта и не осознаваться, что, собственно, и проявляется в еди­нодушии насилия. Столкновение позиции Иова и лю­дей, называемых его друзьями, демонстрирует не катар­сис, ожидаемый от линчевания, т.е. очищение общины от скверны разрушительного насилия, а полное исчезно­вение эффекта катарсиса. Это — свидетельство начав­шейся десакрализации коллективного насилия. Всякий раз, когда преследователи заставляли свои жертвы идти по " пути древних", эти " путешествия" принимали вид эпопей божественного возмездия, что, собственно, и описывается в мифах. Для этого и сама жертва должна признать свою виновность. Однако Иов упорно отрица­ет свою вину, не присоединяет свой голос к голосу об­винителей, тем самым разрушая надежду на единоду­шие готовящегося по отношению к нему насилия. По­этому Библия противостоит культуре, считающейся гу­манистической, так как эта культура, хотя и основана на

первоначальном коллективном убийстве, но скрывает его в недрах мифологии. Именно Библия разрушает ил­люзии гонителей и преследователей, в том числе, и в ви­де новейших мифологических кристаллизации. Жирар убежден, что гуманизм и гуманистическая трактовка мифов как чистой выдумки, за которой, впрочем, в каче­стве элемента духовного наследия признается некоторая познавательная и эстетическая ценность, затемняют роль жертвоприношений в генезисе и организации ми­фов. Иов невозможен у греков и их современных на­следников, к числу которых Жирар относит, в частнос­ти, Хайдеггера и Фрейда. Для детального описания си­туации вокруг Иова Жирар обращается к анализу миме­тических процессов, которые он рассматривает на при­мере такой формы поведения, как зависть. Прежний ус­пех Иова не мог не вызывать величайшей зависти, а по­тому в соответствии с принципом " двойного зажима" он становится моделью, которой и нужно, и невозможно подражать, т.е. моделью-соперником. В результате оча­рование, вызываемое Иовом, превращается в непреодо­лимую ненависть. Единство восхищения и ненависти сквозит в каждом слове " друзей" Иова. Поэтому-то идол всегда рискует превратиться в " козла отпущения". Затем падение Иова в глазах общественного мнения распрост­раняется из элиты в массу, причем разрыв во времени между этими событиями принципиально важен, соот­ветствуя отсрочке божественного возмездия. Это дает Богу возможность сделать падение грешника более впе­чатляющим, но Бог, тем самым, приобретает садистские черты. Если же отказаться от приписывания Богу таких черт, то его кровожадность оказывается всего лишь ма­ской зависти соперников. Так общественное сознание, пропитанное ненавистью, в соответствии с законами мимесиса сжигает все то, чему поклонялось. В этом контексте анализируется псалом 73-й, раскрывающий тайну благоденствия нечестивых, которое закономерно заканчивается крахом. Более того, падение нечестивых рассматривается в этом псалме как двойная победа — и Бога, и справедливости, долгое время униженной. В итоге именно зависть оказывается сутью того, что назы­вается справедливостью, а пароксизм зависти обнару­живает себя как подлинное содержание религиозного рвения. Среди буйств такой справедливости и такого ре­лигиозного рвения стенаний жертвы совсем не слышно, и " друзья" Иова вполне аналогичны древнегреческому хору. И в нашей культуре, там где идеология разрушает юридическую сферу, возникают совершенно аналогич­ные " делу Иова" пародии на отправление правосудия " без суда и следствия". Появление жертв, согласных на эту роль, — характернейшая черта современного тота­литаризма, что свидетельствует о преобладании точки зрения преследователей, которые претендуют на статус

воплощений божества. В этом — актуальность библей­ской книги Иова. Согласно Жирару, тоталитарным явля­ется общество, в котором " козел отпущения" играет свою традиционную, установленную с незапамятных времен роль. Оно — как и примитивные общества, как и философия, как и теология — основывается на идее воздаяния (компенсации). Все перечисленное имеет од­ну и ту же структуру, — структуру " совершенства", по­скольку все " несовершенное" устраняется насильствен­но. И, хотя Бог услышал жалобы Иова, это не означает, что он перестает быть Богом гонителей. Речь идет, ско­рее, о попытке закамуфлировать открывшуюся благода­ря Иову истину, и этот камуфляж позволил тексту сохра­ниться сквозь века в культуре, основанной на насилии. В целом же финал Книги Иова, как считает Жирар, дис­сонирует с ее основным содержание и представляет со­бой типичный " счастливый конец". Более того, это от­нюдь не означает, что Бог " друзей" Иова стал Богом Ио­ва, т.е. жертвы. Бога жертв, считает Жирар, следует ис­кать не в Ветхом, а в Новом Завете. Сила этого Бога в слабости, и, чтобы избежать " миметического кризиса" в общине, он советует людям подражать ему, а не друг другу. Он открывает людям суть механизма жертвенно­го замещения и сам ступает на " путь древних". Однако при всей схожести ситуаций, позиция Иисуса Христа отличается от позиции Иова. В ситуации " миметическо-

го кризиса" есть только жертва и преследователи. Бог жертв выбирает роль жертвы, претерпевающей насилие. Однако поражение Иисуса Христа становится залогом его победы. Для " мудрости мира сего", указывает Жи­рар, последнее утверждение выглядит чистым надува­тельством, " компенсационной фантазией", " воображае­мым реваншем". Однако в свете концепции " жертвенно­го кризиса" ситуация выглядит иначе. Согласно этой концепции, в основе всего " религиозного" лежит корен­ное изменение настроение толпы, превращающей в " козла отпущения" того, кого она до этого превозносила и, возможно, будет превозносить в будущем за то, что смерть этого человека обеспечила мир внутри общины. В евангелиях все эти процессы не только присутствуют, но и дополняются Страстями Господними, на которые и переносится смысловой центр тяжести. Иов и Иисус сильно отличаются друг от друга, но они едины в том, что постоянно говорят о происходящем с ними. Однако Иисус достигает цели, тогда как Иов остановился на се­редине пути. Именно благодаря христианству все интер­претаторы Книги Иова считают своим долгом выразить сочувствие Иову, а не его " друзьям". Так Страсти Гос­подни привели к самому настоящему культурному про­грессу, и это — неоспоримая победа христианства над " фрейдистско-марксистско-ницшеанской культурой".

А.И. Пигалев

Р