смысл и назначение истории (vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949) — произведе­ние Ясперса.

" СМЫСЛ И НАЗНАЧЕНИЕ ИСТОРИИ" (" Vom Ursprung und Ziel der Geschichte", 1949) — произведе­ние Ясперса. Ясперс выдвигает концепцию всемирно-исторического процесса, ориентированную на обнару­жение его единства. Данное единство трактуется не как результат саморазвертывания некоей тотальности по жесткой схеме, но как общий итог смысловых проблем человека. Ясперс структурирует историю на четыре пе­риода: доисторию, эпоху великих культур древности, " осевое время" и научно-техническую эпоху. Доистория — период овладения огнем (" прометеевская эпоха"), возникновения языков, начала использования орудий, возникновения " формирующего человека насилия над самим собой", образования групп и сообществ, возник­новение мифа. В эту эпоху история и историческое со­знание в собственном смысле слова отсутствуют, т.к. от­сутствуют осознание истории, традиция, документация, осмысление своих корней и происходящих событий. Доисторическое становление человека есть формирова­ние человека как вида, его результат — формирование биологически наследуемых свойств. История как тако­вая, по Ясперсу, возникает с возникновением в 5—3 ты­сячелетиях до н.э. высоких культур (шумеро-вавилонская и египетская культуры и эгейский мир; доарийская культура долины Инда; древний Китай). Непосредст­венными причинами начала истории Ясперс полагает создание централизованной государственной системы (в целях решения проблем ирригации), открытие пись­менности (и становление духовной аристократии пис­цов), возникновение народов, осознающих свое единст­во, с общим языком, общей культурой и общими мифа­ми, использование лошади. Следующий исторический период — " осевое время" — связан с формированием духовных начал человечества в период 8—2 вв. до н.э.

параллельно и независимо у " осевых народов", к кото­рым относятся китайцы, индийцы, иранцы, иудеи и гре­ки. Именно в этот период формируется современный антропологический тип в духовном, а не биологическом смысле. Прорыв " осевого времени" конституирует, со­гласно Ясперсу, превращение человека в " свободную личность на основе самосущей экзистенции". Мифоло­гическое сознание разрушается, проблематизируя для человека его существование. В этот период творят Кон­фуций, Лао-Цзы, Будда, Заратустра, иудейские пророки, греческие мыслители. " Человек осознает бытие в це­лом, самого себя и свои границы. Перед ним открывает­ся ужас мира и собственная беспомощность. Стоя перед пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует ос­вобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентно­го". Последствия " осевого времени" были фундамен­тальны для всего мира, а его окончательное значение, как полагает Ясперс, все еще не проявилось полностью. На этом этапе история становится мировой историей, историей единого человечества, в отличие от локальных историй предшествующего этапа. Становление научно-технической эпохи Ясперс относит к 17—18 вв. Наука и техника становятся принципиально новым фактором развития человечества. Возникновение науки Ясперс считает " тайной истории", но называет факторы, стиму­лировавшие ее возникновение. Их основой называется библейская религия, породившая дух стремления к ис­тине, познанию мира и проходящего через сомнение бо­рения за свои идеалы и принципы. Однако утрата глу­бинных смысложизненных ориентиров привела к нега­тивным последствиям научно-технического прогресса, к омассовлению, к нивелированию личности. Тем са­мым утрачивается связь человека с историей, с верши­нами человеческого духа. Человек попадает под власть науки и техники, утрачивает контроль над ними (" демо­низм техники"). Ситуация современного мира характе­ризуется доминированием масс, распадом традицион­ных ценностей, нигилистическими тенденциями в смысложизненной сфере. Корни этой ситуации Ясперс обнаруживает во влиянии Просвещения, Французской революции и философского идеализма. Преодоление негативных социокультурных тенденций связывается философом с принятием в качестве безусловной цели свободы. В современном мире достижению свободы мо­гут способствовать идеи социализма, мирового порядка и веры. Социализм выражает принцип рационального планирования. Мировой порядок связан со становлени­ем комплексного подхода к общим для всего мира про­блемам. Это не мировая империя, но единство усилий

суверенных государств по решению глобальных про­блем. Идея мирового порядка неосуществима без нали­чия веры, дарующей силу, терпимость и одухотворен­ность в деятельности. Согласно Ясперсу, вера не пред­полагает унификации верований; общей чертой всех ве­рований в их отношении к мировому порядку может быть только принятие принципов мирового сообщества, в котором каждая вера обретет возможность раскрыться с помощью мирных духовных средств. Ясперс указыва­ет на вероятность продвижения человечества к новой " осевой эпохе", конституирующей единство человече­ства на основах любви и свободной коммуникации.

М.Н. Мазаник

СОБЫТИЕ (со-бытие, со-бытийность)

СОБЫТИЕ (со-бытие, со-бытийность) — поня­тие философии 20 в., введение которого в дисциплинар­ный оборот знаменовало осуществление кардинальных (" поворотных" — от нем. Kehre, по Хайдеггеру) рекон­струкций традиционной метафизики. Как специальный термин, центрирует на себе новаторскую метафизичес­кую процедуру разъяснения " скрытого отношения Бы­тия и Времени" (Хайдеггер), а также ряд важнейших проблемных полей (вопросы смысла, значения, сущнос­ти, бытия, времени и др.) философии постмодернизма. (Согласно Делезу, "... только события — идеальны. Пе­ресмотр платонизма означает, прежде всего и главным образом, замену сущностей на события...") Исходную интенцию западноевропейского философствования на осмысление Бытия как " истины и С." (в контексте " дес­трукции метафизики") актуализировал Хайдеггер, пере­живший в начале 1930 разрыв с Гуссерлем и с этого вре­мени сосредоточивший свое внимание на " критике ра­зума". Стратегией и целью философского творчества Хайдеггера в последующий период явилась разработка такого мышления, в границах которого Бытие и Время выступали бы как обратимые термины и прочитывались бы одно в другом до такой степени, чтобы становиться неразделимыми. Несущая словоформная конструкция этого " поворота" — " С." (" Ereignis") — была проблематизирована и тематически разрабатывалась Хайдеггером в работе " Гельдерлин и сущность поэзии" (1937), а также — и главным образом — в более чем 500-страничном сочинении " Статьи по философии. О событии" (1936—1938, опубликовано в 1989, в 65 томе собрания его сочинений). Адекватную же понятийно-концепту­альную интерпретацию термин " С." обрел лишь в таких исследованиях, как " Тождество и различие" (1957) и " На пути к языку" (1959). (Как отмечал Хайдеггер в " Письме о гуманизме", " язык метафизики не позволил мне выразить поворот от " Бытия и Времени" — к " Вре­мени и Бытию" /третий раздел первой части " Бытия и

Времени" — А.Г./"; частично же этот поворот уже про­сматривался в лекции Хайдеггера " О сущности исти­ны".) Согласно Хайдеггеру, " исток" Бытия и Времени получил единственное верное имя — " С.", которое, " да­вая" и " забирая" их, позволяет им оставаться самими со­бой; С. — это в то же время не есть некое " высшее", по­глощающее как Бытие, так и Время, понятие. Переход Хайдеггера от " трансцендентально-горизонтального" мышления " Бытия и Времени" к более позднему, " бытийно-историческому" мышлению может быть частич­но зафиксирован в динамике содержательной " нагру­женности" слова " С." (сам Хайдеггер отмечал, что с 1936 " Ereignis — ведущее слово моего мышления"). От­ношения логического порядка, — акцентировал Хайдег­гер, — ничего не способны прояснить: Бытие и Время " исчезают" в С., в коем они взаимосоответствуют, и именно так обретают присущее им " собственное". По Хайдеггеру, " в посыле судьбы Бытия, в простирании Времени проявляет себя некое присвоение, некий пере­вод в свою собственность — Бытия как присутствия и Времени как сферы открытого, Бытия и Времени в их собственном. То, что определяет их обоих... в их собст­венном... в их взаимопринадлежности, мы назовем: со­бытие — das Ereignis". " С." в качестве, по Хайдеггеру, " сути бытия" (при наличии и иной версии перевода: " своение" — от корня " -eigen-", т.е. " свой", " собствен­ный") выступает в качестве одного из возможных пере­водов данного немецкого слова. По мнению же самого Хайдеггера, оно — как " Логос" или " Дао" — неперево­димо. Процедуры семантического прояснения и содер­жательной экспликации Хайдеггером " das Ereignis" яви­ли собой значимый компонент в его системных поисках языковых средств, наиболее применимых для преодоле­ния фундаментальных терминов метафизики. Формули­руя в первом приближении проблему того, что есть С., Хайдеггер особо подчеркивал, что в рамках традицион­ного смысла и синтаксиса С. оказывается позволено быть упорядоченным, вторичным и зависимым бытием. Бытие как С. в таком случае реально оказывается парадигмально сопоставимым с традиционными метафизи­ческими интерпретациями Бытия как идеи, actualitas и т.п. (Ср. схему Уайтхеда из его " Резюме" к книге " Поня­тие природы", 1920: " конкретные факты природы суть события, обнаруживающие определенную структуру своих взаимосвязей и определенные, присущие только им признаки". Разработав достаточно сложную иерар­хию С. — " воспринимающее С.", С. как " длитель­ность", " активные обусловливающие С.", " пассивные обусловливающие С.", а также иерархию возможных отношений между ними, Уайтхед отказался от этого термина. После 1929 (сочинение " Процесс и реаль-

ность") данное понятие им практически не использует­ся. Бездеформационное включение в термин " С." содер­жания осуществленной в С. ценности Уайтхеду не уда­лось.) Согласно Хайдеггеру, " С." не есть одно из обо­значений Бытия, иерархически подчиненных основно­му понятию. С. у Хайдеггера не ограничено в простран­стве и во времени, это — не происшествие, не случай, т.е. — не сущее. С. — не " житейское" С., ограниченное пространством и временем и отождествляемое с тоталь­ностью, замкнутостью, с жестко заданными внешними и внутренними границами. С. — именно граница, с точ­ки зрения которой " внутреннее" и " внешнее" имеют ме­сто. (Ср. с требованиями Делеза: а) " догматически не смешивать" С. с " сущностью"; б) " эмпирически" не осуществлять уподобления " идеального С." — его про­странственно-временному осуществлению в положении вещей — т.е. не ассоциировать С. и " происшествие".) Бытие как С., по схеме Хайдеггера, подразумевает под этим " как": а) Бытие как позволение присутствовать, посланное " при" и " в сбывающемся" С.; б) Время, про­тяженное в сбывающемся С. В историко-философской ретроспективе Хайдеггер осмысливал тезис Аристоте­ля, в соответствии с которым " о бытии говорится мно­гими способами". (Хайдеггер отмечал, что " бытие" в его понимании само " отказывается" от себя в пользу су­щего, этот " отказ" результируется в том, что мышлению " подается-пасуется" его собственная история. Бытие же остается неотрефлексированным: " разговоры о конце метафизики, — отмечал Хайдеггер, — не должны скло­нять к мнению, будто философия покончила с метафи­зикой — наоборот, метафизика должна быть подана са­мой себе в собственной сущностной невозможности, и таким образом сама философия должна быть перенесе­на в свое другое начало".) По мнению Хайдеггера, прежде чем будет осуществимо установление общего основания " многозначности" Бытия, необходимо уяс­нить: " откуда же Бытие как таковое получает свое опре­деление? " У представителей античной метафизики бы­тие, как правило, полагалось " постоянством в присутст­вии" и именно время задавало критерий его различения на " временное", " вневременное" и " надвременное" (см. Эон). Тем самым, как полагал Хайдеггер, вопрос о Бы­тии (как носителе различия — см. Differance) оказался развернутым в круг проблем о смысле Бытия как опре­деляемого областью Времени. (Согласно аутентичной Самому Хайдеггеру формулировке: " Каким образом центральная проблематика всякой онтологии... коренит­ся в явлении Времени? ") Философскую реконструкцию С. в статусе общего истока генерации многообразных смыслов Бытия Хайдеггер на раннем этапе своего твор­чества попытался осуществить в рамках концепта

Dasein. Прояснение смысла Бытия в границах этого под­хода изоморфно прояснению смыслового " измерения" самого вопрошающего — постижению в таком ракурсе существа самого человека, которое Хайдеггер и опреде­ляет как Dasein (" здесь бытие", " вот-бытие", " чистое присутствие до вещных определений"). Dasein характе­ризуется Хайдеггером " изначальной захваченностью", принадлежностью (" отнесенностью к") Бытию: Dasein онтологично — онтологично постольку, поскольку все­гда пребывает в определенном — хотя и " смутном" — понимании Бытия. Согласно Хайдеггеру, Бытие и стано­вится потенциально доступным для осмысления только через человеческое присутствие (Dasein). По мнению Хайдеггера этого периода собственной философской эволюции, идентичным методом обнаружения смысла Бытия мог выступить феноменологический анализ в ду­хе парадигмы Гуссерля при условии элиминации из его структуры ряда терминов классического философство­вания (" субъект", " объект", " сознание", " идея", " позна­ние" и т.п.). Хайдеггер предпринял попытку выработать адекватные понятийные средства описания Бытия экзистирующего сущего (Dasein) на основе категоризации самих модусов данного Бытия. В рамках исходной гипо­тезы Хайдеггера предельной, существенной характери­стикой Dasein правомерно полагать его темпоральность и конечность. По Хайдеггеру, связанность смысла Бы­тия и темпоральных структур экзистенции, взаимообус­ловленных с целостностью мира, осуществляется в " за­боте" (Sorge), объединяющей три главных характерис­тики Dasein: l) " быть-впереди-себя" (экзистенциальность); 2) " уже-быть-в-мире" (фактуальность); 3) " быть-при-внутримировом сущем". Хайдеггер отмечал потенциальную возможную двойственность подобной временной ориентации: ориентация на настоящее, со­гласно его мнению, подчиняя себе как прошлое, так и будущее, разрывает подлинную темпоральность и трансформирует ее в последовательный ряд моментов " теперь". Темпоральность оказывается тем самым усло­вием возможности Dasein-экзистенции, разворачивая его в его же пределах. Понимание Бытия в категориаль­но-понятийной сетке " Dasein", казалось, само по себе проектирует Бытие на Время: по мысли Хайдеггера, "... посредством несокрытости, обоснованной в экстатичес­ки растянутой темпоральности, Dasein получает время". Тем не менее, для Хайдеггера стало очевидным: желае­мый " поворот" невозможно осуществить языком Dasein, содержащим ряд редукций феноменологическо­го порядка (в частности, термин " трансцендентальный горизонт"). Главный же вывод, требовавший адекватно­го описания новаторскими языковыми средствами и со­ставивший суть " Бытия и Времени", содержал в себе

высокоэвристичное предположение о том, что Бытие не является чем-то иным по сравнению с Временем — по­следнее осмыслялось Хайдеггером как имя " истины" Бытия, где данная истина суть " сущностное" Бытие и тем самым само это Бытие. Искомый " поворот" был ре­ализован Хайдеггером при помощи иных языковых средств: единство Бытия и Времени были описаны им в акцентированно нетрадиционных, углубленных терми­нах — " посыл" и " просвет" простирания. Эти понятия, по Хайдеггеру, взаимно: а) принадлежат друг другу, б) отсылают к сущности Времени, в) описывают процесс несокрытости, истины Бытия. Оба термина содержали отсылку к " высшему сокрытию". Это " принадлежание" и " произведение" в контекстах взаимной игры " присутствия" /" отсутствия", по схеме Хайдеггера, неизбывно сохраняются в соответствии и называются С. По логике размышлений Хайдеггера, присутствие, как правило, используется озабоченностью сущим и пренебрежени­ем к Бытию в качестве языка выражения онтологическо­го различия Бытия и сущего, т.е. представления того, что присутствует. В виде " позволения присутствовать" Бытие принадлежит введению в " открытость" посредст­вом осуществления раскрытия " непотаенности". Исто­рия метафизики, по Хайдеггеру, принципиально реду­цируема к моделированию различных способов раскры­тия непотаенности, к каталогизации богатства измене­ний Бытия. Присутствие Бытия дается ему, по мысли Хайдеггера, " дарением" (" в качестве позволения при­сутствовать Бытие принадлежит открытию, и будучи да­ром раскрытия, удерживается в дарении"). Относитель­но Бытия и сущего, С. выступает у Хайдеггера нефеноменологизируемым основанием, которое в силу собст­венного способа данности — " дара" — объясняет также и онтико-онтологическое различие. Бытие, чтобы быть даром бытия, всегда уже бытие сущего: в смысле при­надлежности, становления соответствия, собственности изначального бытия. Богатство изменений Бытия, как полагал Хайдеггер, определяется, исходя из того спосо­ба, " каким дано бытие". Давание, которое " удерживает­ся и уклоняется", Хайдеггер именовал " посылом". С. как " посыл" дозволяет " отпускание", " высвобождение", санкцию выхода свободной игре. Посыл, как временной термин Бытия, характеризуется Хайдеггером как " дава­ние", но Бытие при этом удерживается, оставаясь со­крытым. В таком контексте Бытие и любое его измене­ние суть " ниспосланные": основополагающей же чер­той " посыла" является у Хайдеггера эпоха как " себя-удержание-от-проявления". Бытие, являющееся как " по­сыл", " приоткрывается" в собственных эпохальных проявлениях: идеях, целеполаганиях, " воле к власти". Удержание же Бытия в эпохальной истории становится

возможным, по Хайдеггеру, в его ипостаси " уклоняю­щегося посыла". Дополнением интерпретации природы С. в его пространственной ипостаси (" посыл") выступи­ло у Хайдеггера введение в оборот словоформы " про­свет простирания" — бытийно-исторического термина Времени, обозначающего тот " интервал" или " темпо­ральный объем", внутри коего сущие могут " представ­лять" себя и то открытое пространство, которое гаран­тирует доступ к ним. " Просвет" как бытийный термин Времени характеризуется Хайдеггером как простира­ние. По Хайдеггеру, " просвет" есть создание временно­го пространства — перманентно расширяющейся от­крытости, обеспечивающей выход свободной игре и позволяющей настоящему иметь место, обеспечивая тем самым сущему возможность присутствия. (Как от­мечал Хайдеггер, "... лишь то, что мы, составляя вот-бытие, основываем и создаем и, создавая, позволяем атако­вать нас — только это может быть чем-то истинным, от­крываемым и вследствие этого познанным и осознан­ным. Наше знание простирается лишь настолько, на­сколько простирается выстаивание в вот-бытии, а это означает, сила сокрытия истины в образовавшееся су­щее".) " Собственное" Времени реализуется в выведе­нии в открытость прошедшего, настоящего и будущего, само же " собственное" (ср. с версией перевода — " С.") при этом удерживается, оставаясь сокрытым. Поскольку " посыл" Бытия покоится в " простирании" Времени, по­стольку в С. обнаруживается " о-своение" (сбережение своего " собственного"), отсваивающего, отчуждающего самое себя. Так как С., по мысли Хайдеггера, " осваивает/отсваивает", оно остается как неопределенное " есть" прафеномена Бытия и Времени, дающее и учреждаю­щее языки дара (давания) и получения (забирания). Со­ответствие Бытия и Времени у Хайдеггера означает — как " давать", так и " забирать". С. тем самым выступает взаимосоответствующей областью дарения и забирания " уникальности" как параметра различных феноменов (в том числе и бытийных), которые в то же время универ­сальны. В качестве стихии, " обеспечивающей возмож­ность", просвет есть не только то, внутри чего сущие представляют себя, но также и то, вследствие чего появ­ляются вещи. (Ср.: поскольку настоящее время в тради­ционной метафизике всегда выступало как привилеги­рованное, Dasein отождествлялось ранним Хайдеггером с " просветом", т.е. по сути своей временным процес­сом.) Единство " посыла" и " просвета" простирания в рамках парадигмы единства Времени и Бытия представ­лялось Хайдеггеру на завершающем этапе философско­го творчества (лекция " Время и Бытие" — 1962) следу­ющим образом: Время дано в С. в качестве " представле­ния присутствия", которое простирается и так обуслов-

ливает временное пространство. Собственное времен­ного пространства конституируется в просвете " притя­гивающих" друг друга настоящего, прошлого и будуще­го. Эти измерения Времени устанавливают три модуса протяжения и представления присутствия. В системе отношения протяжения друг к другу три измерения Вре­мени продуцируют не только игру присутствия и отсут­ствия, но и проясняют также поле игры времени. Эта иг­ра противоположностей — сфера власти четвертого из­мерения, в котором достигается единство подлинного Времени, которое поясняет три измерения, держа одно­временно их разделенными и в состоянии " сближающей близости". Последняя в одно и то же время отказывает прошедшему в наступлении в качестве настоящего, и обуздывает будущее тем, что задерживает настоящее в его ходе, тем самым скрывая/открывая собственно на­стоящее. Согласно Хайдеггеру, " подлинное Время явля­ется близостью присутствия, объединяющей своим тройным просветом простирания из настоящего, прошедшести и будущего". По версии Хайдеггера, посыл, в границах которого раскрывается позволение присутст­вовать, фундируется в простирании времени. С. этого посыла суть просвет протяжения, выдающее присутст­вие за " открытое". Посыл бытия и просвет простирания времени и соответствуют друг другу в С. Согласно Хай­деггеру, " посыл бытия покоится в раскрывающемся просвете — простирании множественного присутствия в открытой сфере временного пространства. Простира­ние же, нераздельно с посылом, покоится в событии". " Собственное" же, характеризующее С., — было опре­делено Хайдеггером как ипостась " покоиться". " Чело­веческое измерение" философии С. у Хайдеггера выра­жалось в использовании понятия " С." в качестве свое­образного индикатора динамики отношений между че­ловеком и Бытием. С. становится " С. пришествия Бы­тия, побеждающего человека", " С. Бытия, вторгающего­ся в людские предприятия". На основе этого пришествующего Бытия С., по Хайдеггеру, устанавливает и обус­ловливает установление, связывает и фиксирует, пред­полагает и рас-полагает: внутри Бытия вычленяются че­ловек и сущие, сохраняющие себя. С. выступает тем са­мым как " убежище" человека и сущих. Выстаивая в сфере просвета простирания Времени, человек воспри­нимает Бытие, осуществляется в себе самом. С. в трак­товке Хайдеггера суть сфера взаимопринадлежности человека и Бытия в своей сущности: человек в своем осуществлении трансформируется в статус собственно­сти — лишь посредством затребования в собственность изначального Бытия человек оказывается допущенным в С. Осуществляя экспликацию понятия " С." в контекс­те концепций смыслопорождения, Делез подчеркивает,

что поскольку: 1) смысл не существует вне выражающе­го его предложения; 2) то, что выражено, не существует вне своего выражения; 3) смысл не столько существует, сколько " упорствует и обитает"; 4) смысл полностью не сливается с предложением, ибо в нем есть нечто (" объ­ективное"), всецело отличающееся от предложения; 5) смысл придаваем в качестве атрибута — не вещам, а предложениям (атрибут предложения — он же предикат

— " зеленый") — постольку: атрибут вещи суть С., вы­раженное глаголом; С. — атрибут той вещи, на которую указывает субъект, или того положения вещей, которое обозначается всем предложением. В соответствии с кан­вой интерпретаций Делеза, логический атрибут не сли­вается ни с физическим положением вещей, ни с его ка­чеством или отношением. Атрибут — не бытие, не оп­ределяет бытие; он — сверх-бытие. Атрибут не сущест­вует вне предложения, которое выражает его, обозначая вещь. Смысл — это одновременно и выражаемое, т.е. выраженное предложением, и атрибут положения ве­щей; граница предложений и вещей (aliquid), обладаю­щий сразу и сверх-бытием и " упорством" (минимумом бытия, который и побуждает упорство) (ср. аналогичное

— у Мейнонга). В целом в рамках схемы Делеза С. суть то, что подает нам знаки и ожидает нас. Человек дол­жен переродиться дабы соответствовать " красоте и ве­личию события" как его смыслу, с тем, чтобы "... стать достойным того, что происходит с нами, а значит желать и освобождать событие, стать результатом собственных событий". По Делезу, " воля к С." есть " высвобождение его вечной истины, которая, словно огонь, питает собы­тие". (Важно обратить внимание на следующее: в запад­но-европейской философской традиции фигурируют два взаимоисключающих тезиса о природе С. А именно: по Делезу, " само действие есть результат С.". По Сарт­ру же, " событие есть факт человеческой субъективнос­ти... есть результирующая наших действий". Очевидно, что данные формулировки взаимодополнительны и ни одна из них не может быть признана более предпочти­тельной нежели другая.) Высокая степень эвристичности подобных интерпретаций С. как смысла и С. как ком­понента мирообъясняющих оппозиций, отношений, со­отношений, логических схем становится еще более оче­видной в контексте хайдеггерианской логики, эксплици­рующей логистико-метафизический ранг термина " С". Если, согласно философии Хайдеггера, сущие обосно­вываются как сущие (в собственном Бытии) посредст­вом отсылки к Бытию в качестве референта и если Бы­тие как " трансцендентальное означаемое" не исчерпы­вает эту референциальную функцию, следовательно, С. позволительно трактовать (в стилистике феноменологи­ческих теоретических конструктов) как некую " интен-

циональность без интентума". Ибо: сущее в своем Бы­тии всегда отсылается к бытию-истине, бытию-смыслу — как к " Идее", " воле к власти" и пр., — но эта отсыл­ка никогда не исчерпываема сопряженным и соотноси­мым референтом. Референтом С. в рамках категориаль­но-понятийных сеток философии постмодернизма вы­ступает " различие", отношение к Другому, а также к иному С. По Делезу, смысл и есть С. при условии, что оно не смешивается со своим пространственно-времен­ным осуществлением в положении вещей. С., по самой сути принадлежащее языку, в таком контексте и есть смысл как таковой. (Ср. у Хайдеггера: если С. призвано эксплицировать онтологический статус или иллюзию Бытия и сущего, то лишь потому, что оно не является феноменом. С. не дано, а есть. Как таковое оно не " яв­ляется", не " выходит" в присутствие, а поэтому не мо­жет выступать как объект восприятия или как цель идеации как " промысла" интуиции. С. " ускользает" от феноменологизации: традиционная терминология родо­видовых отношений отнюдь не объясняет необходи­мость С. С., само будучи границей Бытия, маргинализирует последнее. С. лишено онтологического статуса и в качестве границы: относительно Бытия С. описывается как " присутствие отсутствия", или как " прибытие от­сутствия". Его явление тождественно его исчезновению. Но даже если С., по мысли Хайдеггера, прекращает яв­ляться фактически, оно не затрагивается в своем бытийственной ипостаси. Именно эта возможность " исчезно­вения", " ускользания", не тождественных уничтоже­нию, характеризует, согласно Хайдеггеру, статус С. в от­ношении к иным феноменам, в том числе и к Бытию.) Как отмечал Бланшо: " Событие — это провал настояще­го, время без настоящего, с которым у меня нет связи, и в направлении которого я не способен проецировать се­бя. Ибо в нем Я не умирает. Я утратило способность умереть. В этом провале " умирается" — вечно умирает­ся, но никогда не удается умереть". Согласно Делезу, " идеальное С." есть совокупность сингулярностей, син­гулярных точек, характеризующих математическую кривую, физическое положение вещей, психологичес­кую или нравственную личность. Это — поворотные пункты и точки сгибов (см. Складка), точки плавления и кипения, точки слез и смеха, болезни и здоровья... Их не следует смешивать ни с личностью, выражающей се­бя в дискурсе, ни с индивидуальностью положения ве­щей, обозначаемого предложением, ни с обобщеннос­тью или универсальностью понятия, означаемого фигу­рой или кривой... Сингулярность С. — доиндивидуальна, нелична, аконцептуальна — нейтральна. Если же сингулярностями выступают вариабельные идеальные С., то они, по мысли Делеза, коммуницируют в одном и

том же С., которое без конца распределяет их, тогда как их трансформации формируют и историю. Именно С. обладают вечной истиной, неизменно пребывая в без­граничном Эоне, в Инфинитиве. (Ср. описание Новалисом двух " типов" С.: " идеального" и " реального и несо­вершенного", — как, например, " идеальный" Протес­тантизм и " реальное" лютеранство.) Модусом С., со­гласно Делезу, выступает " проблематическое": С. име­ют дело исключительно с проблемами и определяют их условия. (Ср., по Делезу, разведение у Прокла: с одной стороны, определение проблемы посредством С., при­званных воздействовать на логическую материю — рас­сечение, присоединение, удаление и т.п.; с другой — случай теорем, имеющих дело со свойствами, дедуци­руемыми из самой сущности.) С. сами по себе — про­блематическое и проблематизирующее: их можно об­суждать только в контексте тех проблем, чьи условия и определены этими С. С. в этом ракурсе осмысления суть сингулярности, развернутые в проблематическом поле, в окрестности которого происходит отбор решений. (Ср. и Гемпель, и Поппер, как правило, обозначают объясня­емый объект словом " С.", никаким образом это не пояс­няя.) Если же, по версии Делеза, решение снимает про­блему, она остается в Идее, связывающей проблему с ее условиями и организующей генезис решения как тако­вого. Без этой Идеи решение не имело бы смысла. Про­блематическое в С. являет собой тем самым и объектив­ную категорию познания, и объективный вид бытия. (Ср. у Канта: проблематическое — истинный объект Идеи, неустранимый горизонт всего, что происходит и является.) Попытку осуществления корректной поста­новки данной проблемы осуществлял, по гипотезе Де­леза, Дж.Джойс. Именно Джойс стремился придать смысл традиционному методу вопросов и ответов, дуб­лирующему метод проблем: но Джойсу, " выпытывание" (именно оно) обосновывает " проблематическое". По схеме Джойса, " вопрос разворачивается в проблемы, а проблемы сворачиваются в некоем фундаментальном вопросе". Решения не подавляют проблем, а, напротив, открывают в них (в событиях) присущие им условия, без которых проблемы не имели бы смысла. Ответы, в свою очередь, вовсе не подавляют и даже не нейтрали­зуют вопрос, упорно сохраняющийся во всех ответах. Проблема и вопрос, таким образом, обозначают идеаль­ные объективности — С., обладающие минимумом бы­тия (ср. " загадки без разгадки" в " Алисе" Кэрролла). По Делезу, у С. иная природа, чем у действий и страданий тел. Но С. вытекает из них: смысл — это результат реа­лизации телесных причин и их комбинаций. Причина всегда может пресечь С. Бестелесный смысл — резуль­тат действий и страданий тела — сохраняет свое отли-

чие от телесной причины лишь в той мере, в какой он связан на поверхности с квазипричинами, которые сами бестелесны. (Ср., по Делезу, в стоицизме: С. подчиняет­ся двойной каузальности, отсылая, с одной сторны, к " смесям тел", выступающим в роли его причины; а с другой — к иным же С., которые суть его квазипричи­ны. — См. у Климента Александрийского: "...стоики го­ворят, что тело — это причина в буквальном смысле; но бестелесное — метафизическим образом — выступает в виде причины".) По версии Делеза, С. — как смысл — отсылает к парадоксальному элементу, проникающему всюду как " нонсенс" или как случайная точка и действу­ющему при этом как квазипричина, обеспечивающая полную автономию эффекта. Вернувшись же на поверх­ность, мудрец, согласно Делезу, открывает объекты-С., коммуницирующие в пустоте, образующей их субстан­цию — Эон, где они проступают и развиваются, никог­да не заполняя его. (Ср. делезовскую интерпретацию идеи стоиков: "... пустота как и сверх-бытие, и " упорст­во". Если бестелесные С. — это логические атрибуты бытия и тел, то пустота подобна субстанции таких атри­бутов. Она по природе отличается от телесной субстан­ции в том смысле, что нельзя даже сказать, что мир на­ходится " в" пустоте. С. — это тождество формы и пус­тоты. С. — не объект денотации, а, скорее, объект выра­жения, — то, что может быть выражено. Оно — не-настоящее, а всегда либо то, что уже в прошлом, либо то, что вот-вот произойдет.) В ходе анализа перспектив об­ретения рядом понятий современного философствова­ния категориального статуса особо отмечается высокий уровень объяснительной силы и значимый потенциал концептуализации, присущий термину " С.": как интенциональности без интентума, как референциальности без референта, обладающей большой силой формализа­ции, поскольку отношение к Другому служит объясни­тельной матрицей возможности референциальности и интенциональности как поверхностного эффекта. Лю­бое С., как известно, подразумевает момент собственно­го осуществления в настоящем, когда оно воплощается в положении вещей, в индивидуальности или личности ("... и вот наступил момент, когда..." — Делез). (Ср. у Витгенштейна: " смерть не событие жизни. Человек не испытывает смерть.) По метафорическому образу Ж.Боске: " Что касается событий моей жизни, то с ними было всё в порядке, пока я не сделал их своими. Переживать их — значит невольно отождествиться с ними — как ес­ли бы они вбирали в себя самое лучшее и совершенное, что есть во мне... Надо стать хозяином своих несчастий, научиться воплощать совершенство и блеск..." Необхо­димо стать результатом собственных С., а не действий, ибо действие само есть результат С. (Делез приводит

фрагмент эссе К.Роя о поэте Гинсберге: " Психопатоло­гия, которую осваивает поэт — это не некое зловещее маленькое происшествие личной судьбы, не индивиду­альный несчастный случай. Это не грузовичок молочни­ка, задавивший его и бросивший на произвол судьбы, — это всадники Черной Сотни, устроившие погром своих предков в гетто Вильны... Удары сыпятся на головы не в уличных скандалах, а когда полиция разгоняет демонст­рантов.... Если поэт рыдает, оглохший гений, то потому, что это бомбы Герники и Ханоя оглушили его".) Только свободный человек, по мнению Делеза, постигает все насилие в единичном акте насилия и всякое смертель­ное С. в одном С. (в котором больше нет места происше­ствию), которое осуждает и отменяет власть озлобления в индивидуальности так же, как и власть подавления в обществе.

A.A. Грицанов