СЛУЧАЙНОСТЬ, ИРОНИЯ И СОЛИДАР­НОСТЬ (Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge, Mass., 1989) — работа Рорти

" СЛУЧАЙНОСТЬ, ИРОНИЯ И СОЛИДАР­НОСТЬ" (" Contingency, Irony and Solidarity". Cambridge, Mass., 1989) — работа Рорти, представляю­щая собой попытку философского осмысления пробле­мы соотношения личного и общественного модусов че­ловеческого бытия. Решение этой проблемы имеет дав­нюю историко-философскую традицию, в рамках кото­рой Рорти выделяет два основных подхода, определяю­щих полярные спектры теоретической полемики по это­му вопросу. Первый из них восходит к платоновско-христианской версии исходного совпадения целей индиви­дуальной самореализации и общего блага. Подлинные интересы отдельной личности здесь изначально гармо­нируют с общечеловеческими ценностями, требования социальной справедливости и нравственного долга оп­ределяют единственные адекватные пути личного со­вершенства. Второй из подходов связан с не менее зна­чимой тенденцией, согласно которой сущностные сто­роны человеческого бытия понимаются как принципи­ально антитетичные к потребностям массы или толпы. Центральным в этом контексте становится провозгла­шение автономии и свободы личности, истинное разви­тие которой возможно не " благодаря", а " вопреки" об­ществу, что превращает тем самым не только ницшевского " сверхчеловека", но и просто " человека" в антисо­циальное явление. Отмечая несомненную правомер­ность принципов свободы и солидарности, Рорти одно­временно предостерегает от попыток поиска некоего промежуточного пути в философии, указывая на невоз­можность синтеза Ницше и Маркса, Хайдеггера и Хабермаса. Основная интенция его книги состоит в том, чтобы "... показать, как выглядят вещи, если мы пере­стаем притязать на теорию, которая унифицирует лич­ное и общественное, и содержит удовлетворение требо­ваний самореализации и человеческой солидарности как одинаково веских и всегда несоизмеримых". Каж­дый из этих подходов обрисовывает различные ракурсы человеческого бытия, существующие как нерасторжимо связанные в действительности, но абсолютно несовмес­тимые в теории. Будучи обречена на последовательное развертывание отдельных идей и принципов, теоретиче­ская конструкция никогда не совпадет с жизнью, в рас­поряжении которой всегда наготове веер исключений, опровергающих самые безупречные философские исти­ны. Несостоятельность философских теорий, по мне­нию Рорти, обусловлена, в первую очередь, их исходной неправомерной ориентацией на поиск всеобщих и неиз­менных свойств бытия. Величайшим метафизическим заблуждением была уверенность в существовании внут­ренней единой природы мира и человека, которая, с од­ной стороны, определяла гносеологический оптимизм в

возможности достижения объективной истины, а с дру­гой стороны, поддерживала иллюзию осуществления общечеловеческой солидарности. Предположение о на­личии неких единых глубинных пластов, в равной мере присущих всем людям так же, как и допущение универ­сальных и вечных законов бытия, приемлемо только в связи с идеей творца, безмерно превосходящего мир и человечество. Однако стремления найти точку опоры вне мира и вне человека для Рорти не только ошибочны, но и опасны, поскольку искусственно возвышают одних людей, убежденных в ее обретении, над другими. Ис­ключительные привилегии метафизиков на обладание единственной и последней истиной были подорваны в конце 18 в., когда усилиями революционеров-утопис­тов, поэтов-романтиков и немецких идеалистов было оформлено положение о том, что " истина скорее созда­ется, чем находится". Мир ничего не говорит и не под­сказывает людям, и истина — это продукт субъективно-человеческих исканий, никогда не приводящих к зер­кальному отражению объективной реальности. Момент объективности в истине возникает лишь в процессе вер­бализации, посредством которого становится возмож­ным обеспечение ее общезначимости. То, что представ­ляется нам истиной, всегда выражено и зафиксировано в языке, что дает возможность Рорти интерпретировать истину прежде всего как " свойство лингвистической ре­альности, предложений". При этом язык отнюдь не вы­ступает как средство выражения сущностной природы человека или механизм репрезентации действительнос­ти. Положительный ответ на вопрос " Насколько адек­ватно наш язык отражает нелингвистическую реаль­ность? " возможен только при допущении единой преду­становленной природы мира и человечества, и как след­ствие имеет положение о существовании более или ме­нее привилегированных языков или некоего универ­сального суперязыка. Такого рода предположения ста­новятся очевидно беспочвенными, как только мы попы­таемся описать в единой терминологии различные фраг­менты бытия, например, сознание и молекулы, факты и ценности, здравый смысл и квантовую физику. Развивая идеи Витгенштейна и Д.Дэвидсона, Рорти рассматрива­ет язык прежде всего как инструмент, с помощью кото­рого люди открывают для себя новый спектр значений и оперируют уже известными смыслами. Язык здесь — не универсальный посредник между человеком и миром, субъектом и объектом, но просто " флаг", "...который сигнализирует о приемлемости использования опреде­ленного словаря, когда стараются справиться с опреде­ленным видом организмов". Сам по себе, вне зависимо­сти от человеческой деятельности он не имеет целей или внутренних источников развития. Переход от одних

языковых форм к другим по сути дела аналогичен ситу­ациям создания новых инструментов, заменяющих ста­рые. Разница лишь в том, что конструируя технический механизм, мастер знает, что он может получить с его по­мощью. Создание же нового языка является одновре­менно и процессом создания новой картины реальнос­ти, переописанием себя и мира другим словарем. Поня­тие " словаря" у Рорти выступает в значении некоего це­лостного знаково-семантического континуума, в кото­рый погружен и которым оперирует отдельный человек или отдельная социальная группа. Словарь тем самым очерчивает круг знакомого и привычного, широко ис­пользуемого и вспоминаемого лишь в редких ситуаци­ях. Особую роль в наших словарях играют метафоры, которые, согласно интерпретации Дэвидсона — Рорти, фокусируют в себе новые необычные смыслы и идеи. Занимая свое специфическое пространство в тексте или речи, метафоры всегда крайне ситуативны и практичес­ки нередуцируемы к привычному слою значений. Буду­чи всякий раз неожиданными и непереводимыми, имен­но метафоры, а не обыденная лексика, составляют осно­вание для отличия одного словаря от другого. Со време­нем индивидуальные метафоры могут стать общеупотребимыми, что означает изменение традиционных язы­ковых и культурных формообразований. Гениальность великих личностей типа Галилея, Гегеля или Шекспира состоит в том, что в своих индивидуальных словарях и метафорах они смогли уловить новые социально-значи­мые смыслы, подготовленные соответствующими исто­рическими обстоятельствами. Однако широкая популя­ризация их метафор отнюдь не была обусловлена каки­ми-то жесткими внешними факторами или внутренни­ми свойствами непротиворечивости и обоснованности. Ссылаясь на выводы Куна об отсутствии строгих крите­риев при переходе от одной парадигмы научных иссле­дований к другой, Рорти экстраполирует это положение на историко-лингвистический и историко-культурный процессы в целом. Эволюцию общества он рассматри­вает по аналогии с эволюцией природы. " Эта аналогия позволяет нам думать о " нашем языке", т.е. о европей­ской науке и культуре 20 ст., как о чем-то, что приобре­ло оформленность в результате сотен мелких мутаций, нашедших свои ниши (и миллионов других, не нашед­ших их), как и в случае с орхидеями и антропоидами". Развитие культуры и языка выступает тем самым как процесс, обусловленный действием стихийных причин­но-следственных связей, а не как телеологическое раз­вертывание идей истины и прогресса. При этом сама по себе истина для Рорти отнюдь не совпадает со все более полным и глубоким осмыслением реальности. Принад­лежа исключительно к сфере лингвистических конст-

рукций, истина оставляет за собой вопрос " Почему мы так говорим? ", не претендуя на понимание того, как это есть на самом деле. Попытка же осознания правил на­шего словаря приводит к выводу об их фундаменталь­ной случайности, произвольно останавливающей исто­рический выбор на одних метафорах и игнорирующей целый веер других индивидуальных образов. Используя афоризм Ницше, Рорти трактует истину как " подвиж­ную армию метафор", " передислокация" которой всегда осуществляется по воле случая, но не под воздействием фактов. Постижение истины, актуальной только до тех пор, пока она существует как процесс, но не как резуль­тат, для Рорти совпадает с процедурой создания новых языков. Неоспоримый исторический приоритет в этом деле принадлежит личностям, которых Рорти вслед за Г.Блумом называет " сильными поэтами", относя к ним тех литераторов, философов, ученых или политиков, ко­торые преуспели в поисках индивидуальных словарей, воплотивших одновременно и будущие социально-зна­чимые тенденции. Именно эти великие личности, а не объективно существующие внечеловеческие силы, оп­ределили и определяют основную направленность исто­рико-культурной динамики, составляли и составляют подлинный авангард человечества. " Хотя сильные по­эты так же, как все другие существа, причинные про­дукты естественных сил, они продукты, способные рас­сказать истории своего собственного создания в словах, никогда ранее не использовавшихся. Таким образом, ли­ния между слабостью и силой — это линия между ис­пользованием языка, который привычен и всеобщ, и со­зданием языка, который первоначально непривычен и слишком характерен, но когда-либо оказывает ощути­мое скрытое воздействие на всякое отдельное поведе­ние. Это удача (сорт удачи, определяющий разницу между гениальностью и эксцентричностью), если его язык будет также неизменно воздействовать на следую­щее поколение". Вместе с тем рождение нового словаря — процесс далеко не столь естественный и беспроблем­ный. Поскольку язык выступает как инструмент, созда­ние которого влечет за собой открытие новой картины бытия, и поскольку сама по себе реальность не подска­зывает поэту нужных слов и метафор, постольку един­ственное, что творец может в этой ситуации — это вос­произвести свой собственный мир. Однако при этом в его распоряжении оказываются только те слова, которые были сказаны до него, и только те сюжеты, которые ког­да-то уже случались. При ближайшем рассмотрении че­ловеческое сознание оказывается только опытом про­шлого, " пристанищем списанного", коллекцией " неяв­ных отпечатков". Социализация обрекает людей, даже наиболее сильных и творческих, на включенность в си-

стему уже проинтерпретированных значении и пропис­ных истин. Сама возможность нашего существования обеспечивается воспроизводством сложившихся струк­тур, форм и институтов, где всякое настоящее в действи­тельности оказывается лишь " следом прошлого". Даже сильные поэты, по выражению Блума, периодически сталкиваются с " ужасом обнаружить себя только копи­ей или репликой". Сила поэтов заключается в способно­сти переписать свое прошлое, и тем самым пересоздать себя и свой язык. Такая позиция — это " жизнь гения, ко­торый может сказать соответствующим отрезкам про­шлого: " Я так хочу", потому что он находит способ опи­сать в прошлом то, что прошлое никогда не знало, и тем самым обнаружить себя тем, о возможности кого его предшественники никогда не знали... Успех этого пред­приятия... — это успех, который Блум назвал " дать рож­дение себе". Исходной здесь становится интенция само­преодоления и самосозидания, осуществимая через сво­еобразный террор по отношению к себе и обстоятельст­вам. Сильный поэт, как правило, отвергнут, и восприни­мается толпой как декадент. Однако именно он преодо­левает в человеке то " вымирающее животное", о кото­ром писал Ницше. Тем не менее, нельзя сказать, что Рорти, воспевая сильную личность, является последова­тельным ницшеанцем в понимании проблемы соотно­шения личного и общественного факторов существова­ния. " Сильный поэт" значим для него как творец куль­туры и истории, формирующий в конечном счете сло­варь и сознание масс. Однако не только великий, но и самый обыкновенный человек ежечасно переживает ту же самую процедуру отречения от своего прошлого. Особую дань уважения в поэтизации " маленького чело­века" Рорти отдает Фрейду, который рассмотрел челове­ческую жизнь как постоянное стремление к самопереописанию. В известном смысле Фрейд демократизировал гениальность, " наделив каждого гениальным бессозна­тельным". Различные фантазии, порождаемые индиви­дуальными комплексами и фобиями, по своей природе аналогичны поэтическим метафорам великих творцов слова. Разница состоит лишь в отношении к ним: если фантазирование рассматривается как бесполезное заня­тие, то поэзию сами поэты воспринимают серьезно. Именно в силу этого обстоятельства их метафоры ока­зываются в состоянии выразить некоторые характерные фантазии тех, кто так и не решился доверить их бумаге или кинопленке, рассматривая это как ненужную трату времени. Однако то, что кажется бесполезным, иногда может оказаться крайне необходимым. Зачастую, только преодолев болезненность прошлого, мы можем дейст­вительно найти себя в настоящем. Лишь перечеркнув старые авторитеты, человек начинает осознавать себя

тем, что он есть на самом деле, " дает себе рождение" и одновременно строит свой собственный индивидуаль­ный словарь. " Рассматривая каждого человека как со­знательно или бессознательно производящего специфи­ческие фантазии, мы можем увидеть отличительно че­ловеческую, в противоположность животной, участь любой человеческой жизни как использование в симво­лических целях каждого отдельного человека, объекта, ситуации, события или слова, встреченных в прошлом". Говоря о самосозидании через свободный выбор своего прошлого, Рорти отмечает значимость игры для осуще­ствления этого процесса. Именно игра позволяет чело­веку преодолеть навязчивую серьезность жизненного опыта, именно в игре раскрывается оптимальный веер будущих альтернатив. Основное, что отличает игру — это приемлемость любых метафор и словарей, в отли­чие от диктата одной правильной точки зрения. Здесь каждый волен предлагать свои сценарии, так же как го­тов с пониманием признать предложения других. Ос­новная стихия игры — это свобода и случайность, одна­ко случайность, но не всегда со свободой, характеризу­ют и человеческую жизнь в целом. Рорти отнюдь не ос­танавливается на признании случайности общего векто­ра историко-лингвистического и историко-культурного процесса. Сознание каждого отдельного человека по своей природе также случайно и также детерминирова­но стихийными причинными силами. Обоснованием этого положения служит не только чисто автоматичес­кая произвольность сознания, очерченного случайным словарем, но и крайняя неравноценность тех " скрытых следов", которые составляют наш жизненный опыт. Здесь Рорти опять-таки ссылается на Фрейда, показав­шего непредсказуемую избирательность наших реакций на происходящие события. Механизмы социализации, несмотря на их существенное совпадение в рамках оп­ределенной исторической ситуации, в каждом индиви­дуальном случае проявляют себя по-разному. Игнориро­вание одних воздействий и актуализация других превра­щают сознание каждого отдельного человека в систему случайных следов, что тем самым делает его чем-то большим, чем просто " копия или реплика". Субстанциализация случайности у Фрейда стала возможна через отказ от философских притязаний на обнаружение не­кой единой сущностной природы человека. Фрейд пока­зал, что нет никакой фундаментальной человеческой способности типа разума или воли, нет непроходимой пропасти между рациональным и иррациональным, нет универсальных объектов симпатий или антипатий, все­общих верований и желаний. Он десакрализировал че­ловека, указав на неправомерность его разделения на божественное и земное, возвышенное и низменное,

страсть и разум. В отличие от моралистов типа Платона или Канта, он " приватизировал" моральные ценности, показав, что жестокость, садизм, паранойя являются та­кими же естественными человеческими свойствами, как любовь и сострадание. Подводя итоги своих размышле­ний по поводу Фрейда, Рорти пишет: " Суммируя, поэти­ческий, художественный, философский, научный или политический прогресс есть результат случайного сов­падения личных навязчивых идей с общественными по­требностями. Великая поэзия, повседневная мораль, ре­волюционная мораль, нормальная наука, разновидности фантазии, постигаемой только одним человеком, — все это, с точки зрения Фрейда, различные способы обра­щения с неявными следами, или, более точно, способы обращения с различными неявными следами: следами, которые могут быть уникально-индивидуальными или общим для членов некоторой исторически обусловлен­ной общности. Ни одна из этих стратегий не обладает привилегиями перед другими в смысле лучшего выра­жения человеческой природы. Ни одна из этих страте­гий не является более или менее гуманной, чем другая, подобно тому, как ручка не более истинный инструмент, чем нож для мяса, а гибридная орхидея не лучший цве­ток, чем дикая роза". Рассматривая вслед за Фрейдом различные виды человеческого творчества в качестве форм адаптации к внешней действительности, Рорти еще раз подчеркивает недопустимость привилегирован­ного возвышения одной позиции над другой. Каждый человек имеет право на свою истину, поскольку это поз­воляет ему ориентироваться в мире, отличать хороших людей от плохих, социальную справедливость от нрав­ственного беззакония. Единственное требование, кото­рое может иметь значение, — это необходимость само­реализации и творчества, которые позволяют человеку быть тем, что он есть, без оглядки на диктат прошлого или претензии настоящего. Путь достижения этой цели совпадает с процессом создания нового словаря, форми­руя который мы одновременно с новыми метафорами выстраиваем себя как новое неповторимое сочетание верований и желаний. По сути дела быть собой, быть уникально особенным, означает быть поэтом, т.е. це­нить свободу метафоры превыше истины, воспроизво­дить жизнь не такой, какой она была, а такой, какой ты хочешь ее видеть. Реализация такой свободы возможна только при осознании принципиальной случайности своего словаря, сознания, жизни. Ошибкой романтизма, впервые воспевшего и субстанциализировавшего слу­чайность, было восприятие ее как рока и трагедии. Для романтиков случайность ассоциировалась с капризами судьбы, произвольно разрушающей самые грандиозные человеческие замыслы и обессмысливавшими жизнь

неотвратимостью смерти. Для Рорти, напротив, только "... понимание конечности, смертности, случайности че­ловеческого существования позволяет придать значение его жизни..." Именно случайность воспроизводит чело­века как неповторимое явление, именно случайность, а не бессмертие, заставляет ценить каждое жизненное мгновение, ориентируя личность на постоянное самосо­зидание, дарующее относительное преодоление пре­вратностей внешних обстоятельств. Современное обще­ство, по мнению Рорти, создает все большее количество людей, приемлющих случайность своего существова­ния. Однако центральной парадигмой европейской культуры 20 ст. во многом еще остается просвещенчес­кая надежда на осуществление идеалов истины, про­гресса и солидарности. Задача интеллектуальных иска­ний при этом зачастую сводится к обнаружению глубин­ных " философских оснований демократии", которые могут усматриваться либо в просвещенческом " естес­твенном праве", либо в кантовском " моральном законе". Убеждение в существовании такого рода оснований для Рорти — такая же иллюзия, как понятие " единой чело­веческой природы" или " всеобщих законов бытия". На­дежда усмотреть основание там, где их нет и не может быть, выступает как очередная попытка рационализа­ции стихийного процесса, выявления целей там, где их никогда не было. Постфактум можно говорить о каком-то особом предназначении античности или христианст­ва, однако люди, жившие в те времена, ни в коей мере не соотносили себя с теми высшими целями и основания­ми, которые им впоследствии приписали. Единствен­ный вид рациональности исторического прогресса Рор­ти усматривает в его нейтральности к словарям, в прин­ципиальном допущении их свободного столкновения и состязания. По сути дела само понятие " рационально­го" при этом выступает как плохо приспособленный ин­струмент для описания отношений для старого и ново­го, поскольку новое отнюдь не является результатом все более полного соответствия каким бы то ни было осно­ваниям, но всего лишь продуктом случайной победы в игре стихийных сил. Современная культура нуждается в новом переоткрытии либерализма, в рамках которого слова типа " философские основания", " рационализм", " релятивизм", " моральный закон" и т.п. будут рассмот­рены всего лишь как рудименты устаревших словарей и верований. В том идеальном либеральном обществе, ко­торое рисует Рорти, будет разрешено называть истиной все, не утруждая себя и других вопросами о достоверно­сти и адекватности высказываемого. Само требование истины здесь будет заменено лозунгом свободы, под­линное утверждение которой означает возможность че­стного столкновения словарей и истин. " Либеральное

общество — единственное, чьи идеалы могут быть во­площены убеждением больше, чем силой, реформой больше, чем революцией, свободным и открытым столкновением наличных лингвистических и других практик с предложениями новых практик. Но это значит сказать, что идеальное либеральное общество — един­ственное, в котором нет иных целей, кроме свободы, нет цели, кроме желания наблюдать, как это столкновение развивается и завершается. Оно не имеет цели, кроме той, чтобы сделать жизнь легче для поэтов и революци­онеров, которые рассматриваются в нем как делающие жизнь труднее для других только словами, но не дела­ми". Необходимость подлинного обеспечения свободы оборачивается для Рорти задачей создания нового фило­софского словаря, более соответствующего потребнос­тям времени. Соглашаясь с высказыванием Гегеля о том, что " философия — это эпоха, схваченная мыслью", Рорти тем не менее занимает по отношению к современ­ной философии достаточно нигилистическую позицию. С его точки зрения, различного рода " -измы", претендо­вавшие на исключительное обладание истиной, должны быть оставлены ради многообразия индивидуальных описаний. Философия будущего — это не столько тео­рия, сколько литература, и цель сегодняшнего интеллек­туального творчества состоит в обеспечении идеи о том, что " мы нуждаемся в переописании либерализма как на­дежды, что культура в целом может быть " поэтизирова­на", больше, чем в просвещенческой надежде, что она может быть " рационализирована" или " сциентизирована". Для того чтобы осуществить подобное переописа­ние, необходимо признать фундаментальную случай­ность и относительность всякой идеи, метафоры, прави­ла. Способность снисходительно отнестись к себе и к другим отличает уже не столько поэтов, сколько людей, которых Рорти называет " иронистами". Иронист — это тот, кто сомневается в законченности своего словаря, поскольку может оценить достоинства чужих метафор; он не думает о себе как о знающем истину или могущем ее познать. Ироническое отношение направлено против пугающей серьезности здравого смысла, однако не в традиционном сократовском значении. Если Сократ иронизировал над мнением обывателя, утверждая при этом идеальные и вечные конструкции, то иронист у Рорти всегда историк и номиналист. Для него нет ниче­го, что находилось бы вне досягаемости времени и опы­та. Основной метод иронизма — это попытка столкно­вения разных словарей ради переописания их и себя. При этом от ирониста нельзя ожидать какого-либо окон­чательного вывода, поскольку его творчество ориенти­ровано в большей мере на игру метафор и самореализа­цию, но не на результат, приемлемый для всех. Такого

рода методику Рорти называет " диалектической" (в зна­чении гегелевской диалектики, фактически провозгла­сившей отказ от достижения истины ради процесса со­здания новой реальности) или " литературно-критичес­кой". Ведущие критики "... не занимаются объяснением действительного содержания книг, не выстраивают их в соответствии с " литературными заслугами". Напротив, они проводят свое время, помещая книги в содержание других книг, авторов в содержание других авторов. Это размещение совершается таким же способом, каким мы вводим новых друзей или врагов в круг старых друзей или врагов. В результате этой процедуры мы пересмат­риваем наши представления о старом и новом. Одновре­менно мы изменяем нашу собственную моральную идентичность пересмотром нашего собственного закон­ченного словаря". Такого рода установки на самореализацию безотносительно к каким-либо внешним канонам и правилам обычно опровергаются ссылкой на иммора­лизм и эстетизм. К примеру, Хабермас, выступающий сегодня как наиболее влиятельный критик субъективиз­ма, видит в мыслителях, провозгласивших автономию индивидуальности, тех, кто " убивает общественную на­дежду". С его точки зрения философия должна предло­жить некий " социальный клей", аналогичный религиоз­ной вере, который смог бы обеспечить нормальное функционирование интерсубъективных коммуникаций. Усматривая в чрезмерном субъективизме непосредст­венную опасность для общества, Хабермас развивает ошибочную, по мнению Рорти, метафизическую уста­новку, согласно которой истинная философия должна быть соединена с политической властью ради того, что­бы сделать подавляющую часть населения свободной и счастливой. Для иронизма, замечает Рорти, нет и не мо­жет быть ни единственной философии, ни одного на всех рецепта счастья. Сам по себе иронизм равнодушен к социальным проблемам и не претендует на политиче­скую власть. Его единственное политическое требова­ние связано с неприемлемостью силы в отношении лич­ных убеждений. Пафос иронизма состоит не в общест­венных обещаниях, но в акцентировке индивидуальной свободы и творчества, которые, хоть и зависят в какой-то мере от случайных исторических обстоятельств, но в гораздо большей степени обеспечиваются человеческой способностью к самопереописанию. Вместе с тем тео­ретическое убеждение в невозможности существования " социального клея" только обнажает проблему практи­ческого воплощения иронизма. Можно сколько угодно проповедовать приоритеты творчества, однако зачастую это творчество не имеет никакого отношения к реаль­ным людям на улице. Трагедия современного общества состоит в том, что "... большинство людей не хотят быть

переописанными. Они хотят быть принятыми в их соб­ственных словах, рассмотрены также серьезно, каковы они сами, и как они говорят. Иронисты указывают им, что язык, на котором они говорят, есть потолок, сдержи­вающий их и им подобных. Потенциально это в чем-то очень жестокое заявление. Лучший способ причинить людям продолжительную боль — это унизить их, пред­ставив вещи, которые казались им наиболее важными, как глупые, ничтожные и бесполезные". Иронизм на се­годняшний день остается привилегией лишь небольшой группы интеллектуалов. Однако как отмечает Рорти, атеизм в 18 в. также характеризовал только интеллекту­альную элиту, а значит есть шанс надеяться, что постме­тафизическая культура будет также возможна, как и по­стрелигиозная. Путь к ней опять-таки лежит в большей мере через литературу, чем через философию, посколь­ку основная посылка, которую хочет выразить иронизм, состоит в признании приемлемости моих верований и моего словаря только для меня одного, но не для соци­альных надежд. Теория может быть выигрышна только до тех пор, пока она выступает как средство личного со­вершенствования, но она оказывается в безнадежном проигрыше, как только начинает претендовать на от­крытие универсальных истин. Рорти очерчивает образы тех некоторых ярких мыслителей, которые попытались быть ироническими теоретиками, т.е. решились на пере­описание прошлого и на создание своего словаря. Ге­гель, Ницше, Хайдеггер, — все они основывались на том, что Хайдеггер назвал " традицией западной мета­физики", однако в отличие от традиционных философ­ских конструкций, устремленных к постижению едино­го и неизменного, эти авторы попытались субстанциа­лизировать время и случайность. Все они имели " об­щую идею, что что-то (история, западный человек, ме­тафизика, — что-то достаточно великое, даже неизбеж­ное) исчерпывает свои возможности". Однако если " ко­нец истории" близок, то слишком велико искушение объявить себя " последними философами", выразить в своей системе что-то более величественное, чем ты сам. " Стремление занять эту позицию — это стремление на­писать то, что было невозможно для кого-то переписать в его собственных словах, невозможно превратить в эле­мент чьего-либо еще прекрасного образца, в еще одну маленькую вещь". Ориентация на величественное, как " непременное условие всех возможных " х", превращает философию в схему, абсолютно неприемлемую в случае каждого конкретного " х". Вместе с тем иллюзия, что ве­личественное наконец-то постигнуто, дает право мыс­лителю претендовать на особое положение в философ­ской и культурной традиции. Основная проблема, кото­рую пытались решить, но не решили Гегель, Ницше и

Хайдеггер, состояла в том, как оградить себя от своих же ограничений, как избавиться от авторитетов, не про­возглашая авторитет. У каждого из этих авторов своя философская судьба. Гегель, который обосновал беско­нечность истории, но завершил ее рамками своей собст­венной системы. Ницше, который вел решительную борьбу с традицией, но оформил своеобразный " пере­вернутый платонизм", где место разума заняла воля. Хайдеггер, сражавшийся с метафизикой и пришедший к необходимости создания " универсальной поэзии", еще одного варианта метафизики. Их ошибка в том, что они " надеялись соединить наши личные и наши обществен­ные жизни, показав нам, что самореализация и полити­ческая польза могут быть соединены". Они рассчитыва­ли создать словарь, который " был бы прекрасен в не­большом личном масштабе и величественен в большом общественном... Но попытка была безнадежной". Они потерпели фиаско, поскольку прошлое, которое они ре­шили переописать, было не их личным прошлым, а ду­ховным опытом европейской культуры. Переосмысле­нию здесь подверглись не столько люди, сколько идеи, которые необходимо выстраивались в единственную це­почку: Платон — христианство — Возрождение — Про­свещение — Кант — Гегель — Маркс... Проповедуя случайность, они были подчинены в своем творчестве жесткому порядку прошлого, не позволяющего сказать себе: " Я так хочу". Воспроизводя ход истории, они ста­ли думать о себе как о вершителях исторических судеб, предлагая свой собственный индивидуальный словарь в качестве универсального. В отличие от теории, искусст­во больше преуспело в создании форм иронического ос­мысления прошлого, что Рорти иллюстрирует на приме­ре Пруста. Его роман — это переописание собственной жизни и тех людей, которых он встречал. " Он ограничил авторитет людей не указанием на то, что они " действи­тельно" представляли, но наблюдая их превращение во что-то отличное от того, чем они были, рассматривая, как они выглядят, будучи переписываемыми в словах, предложенными другими героями, которых он вывел вместо первых. Он создавал случайность, признавая это, и таким образом освободил себя от страха, что слу­чайность, которую он встретил, была чем-то большим, чем просто случайность. Он превратил других людей из своих судей в своих товарищей по несчастью, и тем са­мым преуспел в создании вкуса, в соответствии с кото­рым его оценят". Широкий успех М.Пруста объясняет­ся тем, что он не имел общественных амбиций, но его индивидуальный опыт нашел резонанс в опыте его чи­тателей. Ошибка мыслителей типа Хайдеггера состояла в том, что, обращаясь к Европе, они не смогли понять, что выражения " бытие", " субстанция", " фюзис", " мета-

физика" были их личными эквивалентами " Жилберта", " Комбрея", " Свана". Единственный способ соединения иронизма и теории в современной культуре, по мнению Рорти, предложил Деррида. Возможным это стало за счет своеобразной " приватизации" теории путем отказа от традиционных философских интенций постичь мир и историю в их неизменных и всеобщих свойствах. При этом вместо очередной попытки постижения традиции в ее наиболее аутентичных качествах, Деррида предло­жил метод свободных ассоциаций по поводу своих ве­ликих предшественников. Такого рода игру авторитета­ми у Деррида Рорти рассматривает на примере его " Почтовой открытки". Здесь воспроизводится ситуация написания любовного письма и одновременные фанта­зии, пришедшие в голову под впечатлением от лежащей рядом репродукции " Платон и Сократ". Пара Платон — Сократ в соединении с чисто индивидуальными любо­вными воспоминаниями вызывает целый веер образов: Фрейд и Хайдеггер, дедушка и бабушка, Хайдеггер и бытие, субъект и объект, субъект и предикат, я и ты, " моя сладкая любовь", и даже Фидо и " Фидо". Это сво­бодное фонтанирование идей, где личные переживания переплетены с философскими смыслами, не имеет ни­каких особенных целей или правил, кроме единственно­го: не урезать себя до элементарных слов и предложе­ний, как это делал Хайдеггер, а, напротив, создавать максимальную гамму значений и образов, иметь сме­лость никогда не повториться и не бояться быть непоня­тым. При этом Деррида изначально отказался от воз­можности теоретического соединения индивидуального и общего, игнорируя даже вопросы типа: " Что вы хоте­ли сказать этой работой? " Однако, представив публике вереницу чисто личных переживаний, он, тем не менее, нашел свою аудиторию, указав тем самым перспективы иронического теоретизирования в целом. Рорти отмеча­ет, что Деррида " сделал для истории философии то, что Пруст сделал для своей собственной истории. Он играл всеми авторитетными фигурами и всеми описаниями, которые продуцировали в нем эти фигуры, сталкивая их друг с другом, в результате чего действительное поня­тие " авторитета" потеряло применение в отношении к этой работе... Он избежал хайдеггеровской ностальгии тем же способом, каким Пруст избежал сентименталь­ной ностальгии — непрерывным переосмыслением все­го, что вернула память". Лейтмотив всей иронической литературы — это стремление обрести себя через пере­осмысление тех неявных следов, которые оставляет в нас жизнь. Однако помимо певцов автономии и свободы Рорти интересуют также те авторы, которые акцентуализируют проблемы человеческой солидарности, рас­сматривают социальные последствия наших действий.

Книги, " которые помогают нам стать менее жестоки­ми", Рорти разделяет на две основные разновидности: 1) те, которые показывают нам внешнюю жестокость социальных практик и институтов; 2) те, которые де­монстрируют источники и природу индивидуальной же­стокости. Разница между этими двумя интенциями во многом совпадает с традиционной дилеммой морализма и эстетизма с их главными героями: " живущими для других" и " артистами". В качестве яркого примера эсте­тизма Рорти рассматривает творчество Набокова, кото­рый достаточно решительно выступил за правомер­ность и несомненную ценность " легких пустячков" в искусстве. Создание такого рода литературы осуществ­ляется, как правило, не ради назидания, но во многом в порядке личного удовольствия, что, тем не менее, не ме­шает им доставлять наслаждение другим. Чистая наука и чистое искусство выступают при этом как высшая кульминация таких " легких пустячков", представляя со­бой одновременно самое сердце культуры. Развивая ус­тановки на индивидуальное самовыражение, свободное от внешних ограничений, подлинные артисты, тем не менее, имеют хороший шанс воплотить в своем твор­честве особенные жизненно важные метафоры, приоб­ретая при этом личное бессмертие в культурной памяти. Их след всегда значим и актуален, в отличие от той " ар­мии мертвых метафор", представленной прописными истинами, создатели которых " абстрактно чтимы, но за­быты в действительности". Однако социальная полез­ность эстетов отнюдь не исчерпывается их способнос­тью резонировать в людских душах. Высшая мораль­ность артиста в том, что он замечает то, что " большин­ство людей не замечают, проявляя любопытство о том, что другие считают само собой разумеющимся, замечая кратковременность радуги и не так основанные фор­мальные структуры. Любопытный, чувствительный ар­тист будет образцом моральности, потому что он един­ственный, кто всегда замечает все". Жестокость, кото­рую подметил В.Набоков, отличает не исторических личностей типа Сталина или Гитлера, но самого обык­новенного пустого негодяя, в облике которого всегда можно найти черты, знакомые по своему прошлому. Привилегией переживать всю гамму чувств обладают только артисты, предостерегая людей от такой самой страшной и самой обыденной вещи, как нечувствитель­ность к чужой боли. При этом именно артисты наиболее широко могут способствовать воплощению идеалов подлинного либерализма, где либерал, по определению Рорти, — это человек, думающий, что жестокость — худшее из того, что мы можем делать. В отличие от На­бокова, выявившего внутренние механизмы жестокос­ти, Оруэлл нарисовал мрачную картину общества, " где

равенство становится технически возможным", что чре­вато самым страшным рабством. Показав, что нет ниче­го по природе разумного и вечного в человеке, что люди целиком и полностью являются продуктом социализа­ции, Оруэлл продемонстрировал, к каким страшным по­следствиям может привести история, если люди станут претендовать на специальное министерство истины. При этом дело не в том, " является ли меньшей истиной то, что " дважды два — четыре", чем истина субъектив­ная или " соответствующая внешней реальности". Все дело в том, что если вы верите в это, то вы можете ска­зать об этом без ущерба для себя. Другими словами, де­ло в вашей способности говорить другим людям о том, что кажется вам истиной, а не о том, что есть истина в действительности. Если мы позаботимся о свободе, ис­тина сможет позаботиться о себе". Страшной картине будущего, обрисованной Дж.Оруэллом, естественной альтернативой выступает для Рорти либеральное обще­ство. Будучи основанным на фундаментальных требова­ниях свободы и релятивизма, это общество не признает каких-либо единых свойств человеческой природы, кро­ме одного: способности в равной мере чувствовать боль. Выступая как внелингвистическая данность, боль — это тот феномен, который понятен всем, вне зависимости от их индивидуальных словарей. При этом только если мы будем готовы посмотреть на других людей, как на испы­тывающих такие же страдания, как и мы, мы сможем ощутить действительную солидарность с ними. Вместе с тем чувство солидарности, как отмечает Рорти, всегда конкретно и немыслимо в масштабах человечества. Для объяснения своей позиции по этому вопросу Рорти ис­пользует понятие Селларса " мы-интенции", характери­зующего " свой" круг людей, как более локальной и оформленной группы " мы" в противоположность " они". " Наше чувство солидарности сильнее, когда те, с кем мы солидаризируемся, выражаются мыслью как " один из нас", где " мы" означает что-то меньшее или более ло­кальное, чем человеческая раса". Это позволяет нам по­нять солидарность как то, что формируется под воздей­ствием случайных обстоятельств и создается свобод­ным человеческим выбором, но не как то, что аисторично и едино по своей природе. Вместе с тем такого рода этноцентризм в исторической перспективе имеет тен­денцию к расширению, и, возможно, настанет время, когда человек сможет сказать " мы, либералы", подразу­мевая под этим человечество в целом. " Самосомнения, — заключает Рорти, — кажутся мне характерной отмет­кой первой эпохи в человеческой истории, в которой большое количество людей становятся способны отде­лить вопрос: " Вы верите и желаете того же, во что ве­рим и чего желаем мы? " от вопроса: " Страдаете ли вы? "

Моими словами, это способность отделить вопрос, раз­деляете ли вы со мной один и тот же законченный сло­варь, от вопроса, также ли вам больно. Разделение этих вопросов делает возможным отделить общественное от личного, вопросы о боли от вопросов о принципах чело­веческой жизни, область либералов от области иронистов. И тем самым делает возможным для одного челове­ка быть обоими".

Е.В. Хомич