ТОМ (Thorn) Рене Фредерик (р. в 1923) — француз­ский математик и философ, создатель математической теории катастроф

ТОМ (Thorn) Рене Фредерик (р. в 1923) — француз­ский математик и философ, создатель математической теории катастроф. Т. — профессор Университета Страс­бурга, член Парижской Академии наук с 1976. Основные направления научных интересов — алгебраическая то­пология, дифференциальная топология. По направлению и стилю своих исследований Т. близок к группе Бурбаки. Основные работы: " Стабильность структур и морфоге­нез. На пути к общей теории модели" (1972), " Теория ка­тастроф: ее прошлое состояние и будущие перспективы" (1974) и др. Математическая теория катастроф в своих основаниях имеет труды Пуанкаре но теории бифурка­ций динамических систем, восходящих к его докторской диссертации (1879), и развитая Андроновым и Уитни по теории особенностей гладких отображений. Как утверж­дал В.И.Арнольд в книге " Теория катастроф", математи­ческое описание мира основано на " тонкой игре непре­рывного и дискретного. Дискретное более заметно", а функции, " как и живые существа, характеризуются сво­ими особенностями" (П.Монтель). Порождение дис­кретных структур непрерывными описывается катего­риями " катастрофа", " бифуркация", " особенность". Ка­тастрофа — скачкообразное изменение (внезапный раз­рыв) динамической системы в ответ на плавное измене­ние условий внешней среды. Бифуркация (раздвоение) — качественная перестройка (метаморфоза) объекта дина­мической системы при изменении регулирующего его параметра. Теория особенностей (по Уитни) — обобще­ние исследований функций на минимум и на максимум, где сами функции заменяются отображениями (набора­ми функций многих переменных). Применения теории катастроф Т. имеют основополагающее значение в синергетических исследованиях. Работы Т. по теории ката­строф издавались также и в " карманной" серии, что поз­волило ей стать в 1970-х одной из распространенных те­орий в массовом сознании. Появлялись работы, в кото­рых декларировалась эффективность применения тео­рии катастроф: она использовалась в боевых системах, биологии, геологии, лингвистике, медицине, психоло­гии, судостроении, физике и экономике. Также при по­мощи методов теории катастроф проводились исследо­вания " моделирования деятельности мозга и психичес­ких расстройств, восстаний заключенных в тюрьмах, по­ведения биржевых игроков, влияния алкоголя на водите­лей транспортных средств, политики цензуры по отно­шению к эротической литературе" (В.И.Арнольд, " Тео­рия катастроф"). Т. в 1970-х обнаружил, что представле­ния одного из лидеров биологических наук того времени К.Х.Уоддингтона о структурной устойчивости биологи­ческих структур и эпигенетике (направления в биологии, изучающего причинные взаимодействия между генами и продуктами, образующими фенотип) хорошо укладыва-

ются в разработанную им топологическую теорию. Т. при этом исходил из представления о том, что морфогенетические процессы возможно в определенной степени понять независимо от свойств субстрата форм и приро­ды действующих сил. В трудах симпозиума Междуна­родного общества биологических наук по теоретической биологии под редакцией К.Х.Уоддингтона (" На пути к теоретической биологии. 1. Пролегомены", 1970) Т. сформулировал свой подход в самом общем виде: " При анализе любого естественного процесса сначала прихо­дится вычленять те части области, в которых процесс об­ладает структурной устойчивостью — " креоды" процес­са /канализированные траектории, притягивающие бли­жайшие траектории — С.С./, островки детерминизма, разделенные зонами, где процесс не детерминирован или структурно неустойчив. Вводя динамические модели, мы пытаемся затем разложить каждый креод на " элемен­тарные креоды", связанные с тем, что я называю " эле­ментарными катастрофами", после чего объединяем эти элементарные креоды в глобальную устойчивую фигуру под действием некой присущей динамической системе сингулярности — " организующего центра". Что касает­ся организации различающихся между собой креодов, то эта проблема представляется более сложной, поскольку она в принципе не детерминирована. Среди всех возмож­ных конфигураций различных креодов одни более устой­чивы, чем другие: это те креоды, которые являются наи­более " важными". Эта трудная проблема по существу сравнима с расшифровкой текста на незнакомом языке". По мнению Т., современная биология интерпретирует естественный отбор как " некий исключительный прин­цип — deus ex machina /" Бог из машины" — C.C.I — всех биологических явлений", однако ее ошибка состоит в том, что она при этом " рассматривает организм (или вид) как некий несводимый функциональный элемент. На са­мом деле устойчивость организма или вида сама зиждет­ся на конкуренции между " полями", между еще более простыми " архетипами", борьба которых порождает структурно устойчивую геометрическую конфигурацию, обеспечивающую регуляцию, гомеостаз обмена веществ и устойчивость размножения. Именно анализируя эти подчиненные, более глубоко скрытые структуры, мы сможем лучше понять механизмы, определяющие мор­фогенез организма и эволюцию вида. " Борьба" происхо­дит не только между организмами, но также в каждый момент в любой точке организма". В книге " Стабиль­ность структур и морфогенез..." Т. продекларировал так­же и философские аспекты своего подхода к проблеме морфогенеза. Он полагал, что с " эпистемологической точки зрения именно геометрическое наступление на проблемы морфогенеза не только оправданно, но, воз­можно, даже необходимо. Провозгласить, что живое су-

щество является глобальной структурой, — это значит только констатировать очевидный факт и не значит при­нимать виталистическую философию: в виталистичес­кой метафизике как раз неприемлемым оказывается объ­яснение локальных феноменов через глобальные струк­туры. Следовательно, биолог должен с самого начала по­стулировать существование локального детерминизма, чтобы объяснить все частичные микрофеномены в жи­вом существе, а затем попытаться интегрировать все ло­кальные детерминизмы в согласованную устойчивую глобальную структуру. С этих позиций фундаментальная проблема биологии становится топологической, по­скольку топология есть... математическая дисциплина, которая занимается переходом локального в глобальное. Доведя этот тезис до предела, мы могли бы рассматри­вать все проявления живого как манифестации геометри­ческого объекта, поля жизни (champ vital), аналогичного гравитационному или электромагнитному полям; тогда живые существа становились бы частицами или струк­турно устойчивыми характеристиками этого поля, а фе­номены симбиоза, хищничества, паразитизма, сексуаль­ности и др. являлиcь бы взаимодействиями и соединени­ями этих частиц. В таком случае первоочередной задачей становится геометрическое описание этого поля, опреде­ление его формальных свойств и законов его эволюции, тогда как вопрос о предельной природе этого поля — мо­жет ли оно быть объяснимо в терминах известных полей или инертной материи — остается чисто метафизичес­ким". Несмотря на всю абстрактность работ Т. с точки зрения биологов-исследователей, он широко цитировался в Индексе научных цитат: книга " Стабильность структур и морфогенез..." в 1981—1982 выдержала цитирование в индексе SCI — 69 раз, в индексе SSCI — 65 раз; в том чис­ле в журналах биологических наук — 7 и 10 раз. О даль­нейших перспективах теории катастроф в книге " Теория катастроф: ее прошлое состояние и будущие перспекти­вы" сам Т. писал, что в " философском, метафизическом плане теория катастроф не может принести ответа на ве­ликие проблемы, волнующие человека. Но она поощряет диалектическое, гераклитовское видение Вселенной, ви­дение мира как театра непрерывной борьбы между " лого­сами", между архетипами. Теория катастроф приводит нас к глубоко политеистическому взгляду: во всем следу­ет различать руку Богов. И здесь, быть может, теория ка­тастроф, найдет неизбежные пределы своей применимо­сти. Она разделит, быть может, участь психоанализа. Нет сомнения, что основные психологические открытия Фрейда верны. И все же знание этих фактов принесло мало практической пользы (при лечении психических за­болеваний). Как герой " Илиады" не мог противостоять воле бога, скажем Посейдона, не опираясь на мощь дру­гого божества, скажем Афины, так и мы не можем огра-

ничить действие архетипа, не противопоставляя ему ар­хетипа-антагониста в борьбе с неопределенным исходом. Те самые причины, которые нам позволяют располагать возможностями действовать в одних случаях, осуждают нас на бессилие в других. Быть может, удастся доказать неизбежность некоторых катастроф, например болезней или смерти. Познание не обязательно будет обещанием успеха или выживания: но может вести также к уверен­ности в нашем поражении, нашем конце". Свои философско-поэтические декларации Т. обычно выдерживает в таком стиле, что, как писал его коллега К.Зиман, смысл его слов " становится понятным лишь после того, как вставишь 99 своих строк между каждыми двумя строка­ми Тома". Т. также отличается широтой интересов и в других направлениях: известна, например, его работа " Топология и лингвистика".

C.B. Силков

" ТОТАЛЬНОСТЬ И БЕСКОНЕЧНОЕ. Эссе на тему экстериорности" (" Totalité et Infini. Essai sur l'Exté riorité ", 1961) — монография докторской диссерта­ции Левинаса,

" ТОТАЛЬНОСТЬ И БЕСКОНЕЧНОЕ. Эссе на тему экстериорности " (" Totalité et Infini. Essai sur l'Exté riorité ", 1961) — монография докторской диссерта­ции Левинаса, изданная в Гааге. Выход в свет данной книги вызвал большой резонанс в кругах французских структуралистов. Структуралисты отметили и приветст­вовали новаторские элементы в концепции Левинаса, сходные с их собственными идеями. Популяризации его философии во французских структуралистских кругах способствовал, главным образом, Деррида. Структура­листов привлек, прежде всего, подход Левинаса к иссле­дованию интерсубъективного пространства, а именно, фундаментальной, т.е. включающей лишь неотъемлемые элементы, структуры диалога как теоцентрической рито­рической модели, характеризующейся наличием двух уровней коммуницирования: каждый из общающихся взаимодействует одновременно в вертикальном направ­лении — " человек—Бог", и в горизонтальном — " чело­век—человек". Проект Левинаса, реализованный в рам­ках " Т.иБ.", рассматривался как приговор философскому фундаментализму. Общим итогом осмысления познания в рамках классического рационализма и классической логики стало аналитическое структурирование в виде предельно логизированной, объективистски-трансцен­дентальной системы знания. Параллельно сложилось представление о классическом субъекте как носителе " когитального", долингвистического сознания, об " ego" как эпистемологической рефлексии. Классический рацио­нализм, воплощенный в рассудочном мышлении, избега­ет, по мнению Левинаса, пути через опыт Другого, оста­ется во власти эгоцентристской перспективы. В " Т.иБ." прослеживается постмодернистская стратегия гетерореференции (" отсылки к другому") путем конструирования метафизики, обращенной к " в другом месте" (" ailleurs"),

к " иначе" (" autrement"), к " иному" (" autre")", к " экстери­орности эстериорного" (" внешнести внешнего"). Для этого Левинас переносит рефлексию в критический кон­текст деконструкции классической метафизики, рацио­нальности и логики, что вполне согласуется с духом постмодернистских настроений: конструируемые власт­ным инстинктом разума внеисторические и вечные клас­сические метафизические системы уступают место по­лифонии ризомы и доксы. Рационализм как метадискурс оказался совершенно несостоятельным сформировать способы, средства и эталоны освоения этической, эсте­тической и религиозной реальностей. Он оказался не всесильным даже в науке, инспирировавшей такие фено­мены как " бесконечность", " нечеткость", " неопределен­ность", " нелинейность" и др. Основная интенция разума " я мыслю" и допустимые в ее пределах трансформации " я властвую", " я самовыражаюсь", " я потребляю" под­вергаются ревизии в концепции Левинаса. Квинтэссен­цией его программы стало утверждение в качестве ба­зисного повседневного человеческого существования в коммуникативно-языковом пространстве, в котором со­присутствуют не только различные конструкции разума, понимания, чувствования, вживания, деконструирования и т.п., но и другие люди, в котором существует не только субъективная, но и иная реальность — интерперсональ­ная, не только бытие-в-мире, но и бытие-для-других. В классическом образе науки и познания с его полнотой и стройностью любых теоретико-систематических постро­ений, с формально непротиворечивым мышлением нет места мышлению критическому, парадоксальному, поня­тие гносеологического субъекта вытесняет понятия ком­муникатор, коммуницирование, нет даже намека на пере­мещение отношения " Я—Другой" из плоскости онтоло­гии в плоскость коммуникации. В четырех разделах " Т.иБ." — " То же самое (Самость) и Другой", " Интериорность и экономика", " Лицо и экстериорность", " По ту сторону Лица", и заключении — содержательно развер­тывается феноменологическая спецификация интерпер­сональных отношений (" лицом-к-лицу") с Другим по­средством установления координат регионов " Я", " Я-сам", " Другой" (" Чужой"), женское как другое (иное), " Эрос", " пол", продвигающее к этической феноменоло­гии Лицо, или Лик, дескрипции регулятивов ответствен­ности, близости (" доступности недоступного, которая не уничтожала бы его и не ослабляла"), любви, свободы и др. Первоначально в " Т.иБ." Левинас переосмысливает проблему метафизики и трансцендентности, эксплици­руя такие ключевые понятия-дескрипции собственной концепции как желание невидимого, разрыв тотальнос­ти, дистанция между трансцендентностью и негативнос­тью. Это позволяет философу сделать заключения о предшествовании метафизики онтологии и отождест-

вить трансцендентность с идеей бесконечного. Именно идея бесконечного ставит под сомнение и оспаривает право тотальности на постижение мира в его целостнос­ти. В неклассическом варианте метафизики Левинаса от­сутствует функционирующий трансцендентальный Аб­солют, в границах которого осуществлялось истолкова­ние сущего, и реализуется обращение в сторону живой и исторически конкретной, повседневной работы челове­ческого сознания. Использование метафизики как стиля философствования " исключает, — согласно Левинасу, — имплантацию бытия познающего в бытие познаваемое", вторжение в " По ту сторону (Au-delà)". Отсутствие по­добной включенности оставляет теории шанс остаться знанием. Однако представление не конституирует перво­начальную связь с бытием, но примечательно тем, что дает возможность осознания отделения Я (la separation du Moi) как источника трансцендирующей активности, основополагающейся на том же метафизическом свойст­ве: " бытие познающее остается отделенным от бытия познаваемого", находится вне его, превосходит его. " Не­возможность для трансцендентного бытия и бытия, кото­рое от него отделено, быть причастными к одному и то­му же понятию — как негативное описание трансцен­дентности — идет, как утверждает Левинас, еще от Де­карта", который рассуждал " о двузначности термина " бытие", распространяемого на Бога и на сотворенное". Ретроспективно " через теологическую трактовку анало­гичных атрибутов в средние века данный тезис восходит к концепции единства бытия у Аристотеля" и в идее " трансцендентности Добра по отношению к бытию" у Платона. Подкрепляемый греческими авторитетами те­зис " мог бы стать фундаментом плюралистической фи­лософии, в которой множественность бытия не растворя­лась бы в единственности числа, не интегрировалась бы в тотальность", — констатирует автор в " Т.иБ.". Таким образом, методологический подход предопределяет ин­терес Левинаса к тому, что личностно, прежде чем обра­титься к вопросам онтологии. Не онтологические, а структуралистские проблемы внутренней конституции сущего объявляются " первичной" философией, филосо­фией prote, оазисом этической феноменологии. Этика становится метатеорией онтологии, ее метадискурсом. Обозначив этическую близость как квинтэссенцию про­блематики собственной концепции диалога, Левинас не стремится к дескрипции психологии социальной комму­никации, понимаемой им как " вечная игра фундамен­тальных категорий, отражаемых завершенным образом в формальной логике". Социальные отношения, интерпре­тируемые автором через призму идеи Бесконечного, " присутствия содержания в содержащем это содержа­ние", при котором содержание превосходит способности содержащего, эксплицируются им как интрига, заговор

логического бытия. Сущность данного заговора заклю­чается в экстраполяции логических категорий, регламен­тирующих деятельность когито, на все сферы реального бытия, что элиминирует различие между основными уровнями конфигураций коммуникативных взаимодей­ствий, — процессом распредмечивания в вещном мире и индивидуализации как распознания личности. Специфи­ка понятия в тот момент, когда она приводит к индивиду­ализации предмета, фиксируемого с помощью этого по­нятия, не заключается в присоединении (par adjonction) последнего различия (une diffé rence), a проистекает из материи (une matiè re). При таком подходе, утверждает Левинас, индивидуумы были бы неразличимы. Различие в интерсубъективном пространстве, благодаря которому происходит распознание личности, предполагает нали­чие иного типа логики. В " Т.иБ." Левинас конструирует средствами этической феноменологии логику распозна­вания личности. Идентификацию личности он сопостав­ляет с идентификацией интериорного мира (l'inté riorité). Детерминантой логического перехода от одинаковости (подобия) к Самости (du pareil au Мкmе (((так напечатано в книге - Янко Слава)))) является исход­ная точка, фиксирующая некоторую особенность, черту, специфическое отличие, благодаря чему осуществляется трансформация логической сферы в сферу интериорного мира, или, согласно образному выражению Левинаса, " переворачивание выпуклости в вогнутость". Практиче­ски весь анализ логики интериоризации автор связывает с дескрипцией условий данного " переворачивания". Тем самым он стремится актуализировать наличие связи между интериорным миром и миром экстериорным, " внешнеположенным" (l'exteté riorité). Именно из экстериорного мира приходит Другой, появление которого ин­тегрирует интерсубъективное пространство и релевант­ную ему этическую близость. Распознание самостного мира личности возможно благодаря появлению Другого. Радикальная гетерогенность Другого сохраняется лишь в том случае, если это " Другое можно рассматривать как другое по отношению к пределу, сущность которого ос­тается в исходной точке, служит входом в отношение, яв­ляется Самостью не относительно, а абсолютно". Леви­нас указывает единственную исходную точку, где предел не может оставаться абсолютным. Такой исходной точ­кой, входом в отношение является Я (Moi). Осознание себя базируется на неразрывном тождестве " Я" (" меня") и " Я сам" (" себя") (de moi et de soi). Максимум " тожде­ства" и нулевая степень " инаковости" — это Единое, центральная тема платонизма и неоплатонизма, подго­товленная элеатами. Левинас в " Т.иБ." посредством тако­го рода точек-экстремумов фиксирует состояние самост­ного мира личности как тотального одиночества. Связь Я с самим собой Левинас считает опасной рефлексией ду­ха, ибо она связана с материальностью субъекта. Отли-

чие я, которое принимается за другое, есть не что иное как " отбрасывание" меня (" Я", существующее само по себе) посредством себя (" Я", распознающее собственное существование). Самоидентификация есть не только " исхождение" из себя, но и возвращение к себе. " Я" ос­тается идентичным себе даже в процессе изменений, ко­торые с ним происходят. Оно представляет их, размыш­ляет о них. Поэтому, как утверждает Левинас, универ­сальная идентичность (тождественность) (l'identité uni­verselle), с помощью которой можно охватить все чуже­родное, составляет основу субъекта, базис первого лица с его универсальной метамыслью " я мыслю". Поэтому именно в " Я" он фиксирует исходный момент процесса идентификации. " Я" сохраняет свою идентичность в своих изменениях и в другом смысле. " Я", которое мыс­лит, прислушивается к собственному мышлению или ужасается его бездны, — уже только поэтому в себе са­мом является другим. Оно открывает известную наив­ность собственной мысли, представляющей нечто, что " перед ней" (" devant elle") таким образом, будто это не­что движется " перед им самим" (" devant soi"). " Я" " слы­шит себя мыслящим" (" s'é coute penser") и замечает при этом нечто догматическое, чуждое себе. Но " Я" сохраня­ет свою Самость, несмотря на эту изменчивость, по-прежнему " совпадает с собой (avec soi), неспособно стать отступником по отношению к этому " себе", застиг­нутому врасплох (" soi" surprenant)". Картезианскую фор­мулу самосознания " мыслю, следовательно, существую" Левинас интерпретирует иначе. " Когито не является раз­мышлением на тему сущности мысли", т.к. представляет собой " единственное отношение " Я" к глаголу в первом лице (ego sum)", которое вводит нас в мир языка. Я мыс­лю о чем-то, значит мое мышление объясняет не сущест­вование " Я" как субстанции, а существование того, о чем мыслю. Транзитивность глагола " мыслить" направляет нас всегда к предметам, во " вне", но никогда не направ­ляет к нашему Я. Лишь суждение " Я мыслю себя" могло бы убедить нас в существовании собственного " Я". В картезианском значении, считает Левинас, справедливее было бы утверждать " существую, следовательно, мыс­лю". Первоначальное отношение между " Я" и миром, в процессе которого " Я" раскрывается именно как Са­мость, реализуется как " пребывание в мире (" le sé jour dans le monde"). Специфика " Я", противопоставленного " другости" мира (l'" autre" du monde), концептуализиру­ется в " сознающем сознании", замкнутом на себе, слу­шающим только себя и занятом исключительно логичес­кими спекуляциями самоосмысления. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Левинасом к безучаст­ности, к извлечению " из него самого смысла своего су­ществования". Данное бытие радикально обособленное " происходит из интериорного измерения" и " сообразует-

ся с судьбой Гегеза". Развитие древнего мифа о Гегезе — обладателе волшебного перстня, делающего его невиди­мым для людей, но не мешающего ему видеть их, — на­шло свое продолжение в теории трансцендентального " Я" Гуссерля. Трансцендентальное " Я" находится вне мира, является источником, конституирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, постав­ленных извне; оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального " Я" разворачива­ется исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности " расщепляться" на часть наблюдающую и часть наблюдаемую — на " Я", радикально трансценден­тальное в отношении мира, и " Я", погруженное в мир, являющееся интегральным компонентом мира, который " Я" окружает. Это последнее " Я" — как неотъемлемая часть мира — и играет роль Другого. Сознание транс­цендентального " Я" становится источником собствен­ных содержаний. Такого рода ситуацию Левинас харак­теризует как неестественную, т.к. она основывает нечто такое, что ей противоречит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Другого. Данная ситуация существенно переосмысливается в " Т.иБ.". В качестве одного из структурных элементов диалогического прост­ранства она оказывается интегрированной в целый ком­плекс условий, фундирующих отношение лицом-к-лицу, а значит, и данность другого. " Самость" — как обособ­ленное бытие, и " Другое" — как то, что это бытие пре­восходит (трансцендирует), коррелируют, производя, та­ким образом, " часть дискурса, т.е. конъюнктуру транс­цендентности, разрывающую тотальность". " Гегемония" личности, замыкающейся всецело в собственном изме­рении тождественности, разрывается трансцендентнос­тью другого, которая интерпретируется как идея Беско­нечного, являющаяся неотъемлемым атрибутом Добра как этически ценностного феномена. Понятие Бесконеч­ного более детально конкретизируется Левинасом в " же­лании невидимого", интенция которого — " по ту сторо­ну" всего, что может его удовлетворить, — есть вектор " обращенность к". Состояние " обращенности к" означа­ет пребывание на пределе внутреннего и внешнего, кото­рые представляют собой чистую интериорность и экстериорность. Пребывание на пределе — это предшествова­ние коммуникативной связи лицом-к-лицу. Самость как " нахождение в себе" оказывается обращенной к экстериорной сфере благодаря метафизическому движению. В качестве " семантической области" метафизического дви­жения выступает Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому. Внут­ренняя борьба мотивов, " желание невидимого" состав­ляют базис этической метафизики, излагаемой в " Т.иБ.". Из этой невидимости, таинственности философ выводит

тезис: " Истинным житием /жизнью — C.B./ является от­сутствующий" (" La vrai vie est absente"). Но все мы пре­бываем в мире и категория " отсутствие" на нас не рас­пространяется. Левинас фиксирует внезапное появление метафизики со свойственным ей статусом присутствия, но обращенной к " другому месту". Пределом данного движения является именно " другое место", радикально, абсолютно " другое", трансцендентное. Никакое путеше­ствие, никакое изменение климата, окружающей среды не способны удовлетворить то желание, которое туда по­сылает. Метафизически желаемое Другое не является та­ким другим как хлеб, который мы едим, как страна, где мы живем, как пейзаж, который рассматриваем, как соб­ственное изменчивое " я" индивида. Все это Левинас именует просто другим как иным, ибо считает их такими реальностями, которыми любое Я может себя в очень высокой мере насытить, удовлетворить, как только ощу­тит в них потребность. Качественное отличие данных ре­альностей растворяется в идентичности субъекта, мыс­лящего о чем-либо или владеющего чем-то. Конфигура­ция данного коммуникативного события детерминирует­ся психофизиологическими потребностями и экономиче­скими возможностями. Метафизическое Желание возни­кает не для удовлетворения. Левинас ссылается на беско­нечные разговоры на темы удовлетворенных моральных, религиозных, сексуальных потребностей, чувства люб­ви, чтобы продемонстрировать, что большая часть этих желаний отнюдь не безупречна. В том числе и любовь. Метафизическое Желание есть желание абсолютно Дру­гого. " Безусловно, — пишет философ в " Т.иБ.", — моя самая интимная интимность является мне чужой или враждебной; обычные предметы, пища, сам мир, в кото­ром мы живем, оказываются другими по отношению к нам. Но отличие я от заселенного мира является только формальным. Оно соответствует моим возможностям в мире, в котором я пребываю". Метафизическому Друго­му свойственно иное отличие, которое не является фор­мально-логическим отличием, обычным противопостав­лением тождеству. Неметафизическое другое, инспири­рованное отнюдь не метафизическими желаниями, есть фундированная интериорностью жизнь и многообраз­ные формы ее проявления — наслаждения, пища, жили­ще и т.д. Это онтология со свойственным ей статусом присутствия. " Презентацию, представление экстериорного (внешнего) бытия, не присутствующего в нашем мире, не связанного с ним" Левинас называет Лицом (Visage). В диалогическом пространстве " направлен­ность встречи" детерминируется именно Лицом. Поня­тие Лица Левинас дистанцирует от чувственно воспри­нимаемых феноменов и центрирует в области этики и диахронии как темпоральном модусе этических отноше­ний. Концепция диахронического этического времени,

значимая для модели коммуникации Левинаса, артикули­руется посредством дискурсной практики общения с Трансцендентным. " Дискурс есть дискурс с Богом, а не с равными, — утверждает автор " Т.иБ.". — Согласно раз­личию, установленному Платоном в " Федоне", метафи­зика есть сущность этого языка с Богом, реализуемым вне бытия". Трансцендентальность диалога как генери­рование и локализация его смысла есть перманентное асимптотическое приближение к идее Бесконечного как абсолютно, радикально иного, как трансцендентного. " Бог — иной чем другой, предшествует этической грани­це с другим и отличается от каждого ближнего соседа, — пишет Левинас. — Такая трансцендентность является истиной диа-хронической истины без всякого синтеза". Этическое, согласно его точке зрения, не принадлежит синхроническому, становящемуся познанию или зна­нию, оно предшествует систематическому становлению. Диахрония времени как выход за пределы собственного трансцендентального существования (с атрибутивными ему самостью, эгоизмом, отсутствием чувства справед­ливости) в пространство свободы проявляется в богоявленности лица ближнего, в присутствии отсутствующе­го. Единственную альтернативу образу мышления Гегеза как " условии несправедливости и эгоизма", как " возмож­ности принятия правил игры и невыполнения их" Леви­нас находит в Мессии. Человек избирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, че­ловек, не замыкающийся в круге " трансцендентального Я" становится Мессией. Возможность встать на путь Мессии, сделать себя заложником является основопола­гающим условием ответственности в диалогике Левина­са, излагаемой в " Т.иБ.". Для Мессии установление ин­терсубъектных отношений означает возникновение осо­бого рода взаимности, основанной на " вхождении" в сферу Другого. Событием, предшествующим мессиан­скому образу мышления, является обращение ближнего. " Умоляющий и требующий взгляд" имеет право на все. Так как он приравнивается к " богоявлению лица как ли­ца". Распознать Другого — это " узнать его голод", т.е. признать нуждающимся в чем-то и одарить. Но речь идет не о восполнении материального недостатка. Левинас имеет в виду деонтическую формулу " того, кто загово­рит со мной на " вы", с благородством", необходимо ода­рить, признав в нем учителя, повелителя. В качестве иде­ала учителя, повелителя он утверждает триаду, заимст­вованную в христианской традиции и репрезентируемую как богоявленность, " побуждаемая через свою нищету, в лице Изгнанника, вдовы и сироты". Аутентичная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. " Молчание, сопровож­дающее присутствие собеседника, не исключает возмож­ность трансцендентного отношения с другим", ибо " до-

ступ к лицу является также доступом к идее Бога", — ут­верждает автор. Деконструктивистское прочтение Левинасом интерсубъективности предполагает тематизацию языка как слагаемого его модели коммуникации. " Мое существование, как " вещь в себе", — рассуждает фило­соф, — начинается с присутствия во мне идеи Бесконеч­ного, после чего Я способно отыскать себя в собствен­ной последней реальности". В качестве такой реальнос­ти выступает " служение Другому". Встреча с Другим осуществляется в Дискурсе как конъюнктуре трансцен­дентности. Но Дискурс не есть нечто ранее заданное. Он инспирируется трансцендентными отношениями между Я и Другим, возникающими в диалогическом простран­стве. " Отношения между Самостью и Другим — или ме­тафизика — разыгрываются оригинальным образом как дискурс, в котором Самость, сжатая в клубок тождест­венности своего " я", — тождественности особого бытия, единственного и пребывающего в себе, — выходит за собственные рамки", превышает себя. Дискурс под­тверждает расстояние между мной и Другим, радикаль­ное отделение, и инспирирует близость. Понятие дис­курса Левинас эксплицирует как коммуникативное явле­ние, включающее в себя совокупность экстралингвисти­ческих факторов, необходимых для установления поня­тийных связей в диалоге. Дискурс как конъюнктура трансцендентного фундируется идеей Бесконечного. " Отношение с бесконечностью, — пишет Левинас, — не является знанием, а является приближением, <...> со­седством, которое выказывает себя без обнаружения се­бя. <...> Лицо может появиться как лицо, как близость, которая прерывает серийность, только если оно таинст­венно возникло из бесконечности и ее незапамятного прошлого <...>. Ты вставляется между Я и абсолютным Он. Соотношение нарушено <...>. Он (Бог), кто про­мелькнул позади, никогда не является настоящим <...>. О нем нельзя высказаться в категориях бытия и структу­ры". Сущность Дискурса, первая координата которого есть " отсутствие", специфицируется Левинасом как во­просно-ответная ситуация. Данная ситуация является в трансцендентальном пространстве диалога семантичес­ким обоснованием трансцендентного движения, приво­дящего к установлению асимметричного коммуницирования Я и Другого. Основными производными вопрос­но-ответной ситуации выступают феномены " причаст­ности" и " участности" по отношению к Другому, а ее не­пременными условиями — требования: вопросы не фор­мулируются участниками, а лишь подразумеваются, от­вечающий и отвечаемое совпадают. Смысловая область вопроса " quiddit e " (" чтойность") определяется Левина-сом как присутствие авторского следа в творении, репре­зентируемого в виде определенного содержания, свобод­ного от связи с внеязыковой реальностью. " Семантичес-

кий треугольник — авторский след, реципиент автор­ского следа и дискурс как пространство рецепции автор­ского следа — маркирует язык в трансцендентальной коммуникации. Авторский след является аллюзией, " умолчанием" Другого. Реконструкция скрытого смысла осуществляется в реализации невербальных структур языка, предшествующих его риторически-семантичес­ким структурам. Конституирование мета-присутствия языка не нарушает трансцендентное движение в диало­ге. " Сущность языка — это отношение с Другим", " со­творение" ответа на обращение Другого как " соприкос­новение с трансцендентностью", резонирование с Дру­гим как генерирование диахронического времени. " Су­щественной стороной языка", с помощью которой " реа­лизуется требование познать и постичь Другого, являет­ся интерпелляция", т.е. обращение к кому-нибудь с во­просом, " звательный падеж (vocatif)". Содержание обра­щения " не есть то, что я могу понять: оно не попадает под категориальное описание". Измерением обращения выступает " избыток разговорного языка по отношению к языку письменному" как " языку немому", затрудняюще­му общение. Несмотря на свою значимость, письмен­ность, по мнению Левинаса, оказывается вторичной. Она составляет лишь прошлое разговорного слова, т.к. при­сутствие говорящего доказывает направленность движе­ния от письменного к произносимому слову. Фонетичес­кая сторона вносит в диалог личностный момент, сотворяемый в плоскости ipso facto (сам делаю), учреждает разную степень " означенности артикуляции", определя­ющую нереверсивность отношений. Реконструкция субъекта посредством конститутивной фигуры Другого позволяет Левинасу постулировать основную идею " Т.иБ." — идею асимметрии интерперсональных отно­шений. Другой как коммуникант не может быть симмет­ричным в трансцендентном взаимодействии. Локализа­ция трансцендентности релевантна уровню бытия, в ко­тором субъект не принимает участия, но где имплицитно содержится его основа. " Другой трансцендентен не по­тому, что он, подобно мне свободен, — полагает автор. — Напротив, его свобода есть превосходство, происходя­щее из его трансцендентности". Появление Другого как чужого, в соответствии с логикой предпочтений, должно привести к желанию установления взаимности, основополагающейся на апологии Другого. Поэтому первона­чально происходит " отождествление Я — Я игнорирует Другого", что приводит в последующем к особому отно­шению с Другим. Инспирируемое идеей Бесконечного " Желание Другого выше ощущения счастья", " выше ав­тономной чувственности в мире". Именно Другой, не ре­дуцируемый к тому, что есть " Я", разрывает тотальность самости. Дистанция между " Я" и " абсолютной экстериорностью экстериорного /внешнестью внешнего — C.B./

существа", " чужого" не идентично расстоянию, которое отличает ментальный акт от его предмета. Последнее оз­начает обладание предметом или приостановку его бы­тия. " Чужой означает также — свободный. Над ним я не могу мочь. Он ускользает от моих посягательств, даже если я распоряжаюсь им", — рассуждает Левинас в кон­тексте решения проблемы " разрыва тотальности". Таким образом, опыт " Другого" в левинасовской концепции ди­алога представляет собой опыт непреодолимого отсутст­вия. Ницшеанская идея Вечного Возвращения как выс­шей формы утверждения интерпретируется автором в " Т.иБ." как возвращение опыта " Другого" в опыт самого себя. Пристальный взгляд Другого запрещает мою лич­ную победу над ним и я больше не способен иметь власть. Вследствие этого устанавливаются " взаимоотно­шения противодействия без всякого противодействия, т.е. этическое взаимодействие". Появление Другого фун­дирует призыв к ответу, даруя, тем самым, личности сво­боду, которая заключается в возможности выбора иных (радикально отличающихся от моих) потребностей и в расширении моих собственных возможностей. Субъек­тивность — это функция ответственности, а не метафи­зическая сущность. Появление лица, активизируя " чис­тую пассивность" — отвественность, — фундирует же­лание. Ответом на это появление выступает " забывание себя" на пути к ближнему. В этом акте " жертвоприноше­ния" возникает бесконечное, что идентично морали. Идея бесконечного, по утверждению Левинаса, есть " мысль, которая мыслит в каждый отдельный момент больше, чем просто мыслит". Она желает. Именно жела­ние " измеряет" бесконечность бесконечного. Обязан­ность, на основании которой субъект избирается, сохра­няет след этого избрания. Этот ценностно-окрашенный феномен именуется Левинасом Богом. Кроме содержа­тельных " pro" интерперсональной коммуникации Леви­нас излагает в " Т.иБ." ее содержательные " contra". К " не­гативам" он относит доминирующую роль страстей в межличностной коммуникации, гиперболизацию эконо­мической составляющей. Даже такие конструктивные чувства как уважение, долг, любовь, преданность и др. способны порождать конфликты. Разрешение проблем двусмысленности любви, например, возможно, по мне­нию Левинаса, только средствами феноменологии Эро­са, в рамках которой женское — как радикально другое, как непознаваемое и непостижимое, как тайна — есть ускользаемое " быть собственной самостью". Даже такой позитивный дискурс как дискурс педагогический исхо­дит из неприемлемого принципа назидательности, что делает его далеко не безупречным в плане оптимальнос­ти коммуникативных технологий. Риторика как персуазивный дискурс также несовместима, согласно автору " Т.иБ.", с понятием справедливости. В постмодернист-

ской парадигме диалога Левинаса любое множество, лю­бой коллектив рассматривается как обезличивающая то­тальность. Основой либеральности и гуманизма высту­пают автономная личность и стоящий за ней универсаль­ный философский принцип индивидуальности, предот­вращающий любой рецидив тоталитаризма. Любая общ­ность, не оправданная индивидом для себя внутренне (интериорно), любая коллективная норма и общее прави­ло рассматриваются по отношению к нему как насилие, репрессия, от которых он должен, по крайней мере, стре­миться освободиться. На философском уровне такой внешней репрессивной силой признаются логика, логи­чески функционирующий разум, понятие истины и на­меченная еще в античности интенция науки на обнару­жение сущности вещей. Cogito как универсальная эпистема западно-европейского мышления служит для ра­ционалистического самооправдания, для утверждения своих собственных правил и законов мышления. Логика Аристотеля с ее жесткой детерминаций следствий из имеющихся посылок является нормативным базисом когитального мышления, в котором коренится, согласно Левинасу, монологическое мышление, метафорически представленное ментальностью Гегеза. Монологическое сознание, авторитарно противопоставляющее " я" — " иному", " свое" — " чужому", не желает принимать от­личную от своей точку зрения и склонно иногда к агрес­сии. Логика предпочтений Левинаса, толерантная к про­тиворечиям, замыкается на проблемы бесконфликтной, т.е. асимметричной, коммуникации.

C.B. Воробьева