ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛО­ГИЯ — неклассическое направление трансценденталь­но-критической философии, основоположником которо­го является Гуссерль.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛО­ГИЯ — неклассическое направление трансценденталь­но-критической философии, основоположником которо­го является Гуссерль. Данный вид трансцендентального анализа Гуссерль оценивает как неокартезианство, под­разумевая предпринятый Декартом поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму в деле обоснования дескриптивного знания. Вместе с тем Т.Ф. не может рассматриваться как неокантианство по той простой причине, что трансцендентальный субъек­тивизм имеет отличную трактовку от кантовской пара­дигмы, а именно — предполагается, что на его основе строится чисто описательное знание, которое невозмож­но структурировать никакими " формами рассудка", " ка­тегориями" и т.д. Так, в " Размышлениях о первой фило­софии", как отмечает Гуссерль, Декарт поставил своей целью проведение такой реформы всей философии, ко­торая бы позволила преобразовать ее в описательную на­уку с " абсолютным обоснованием". Для этого предлага­лось ниспровергнуть все формы знания, до сих пор имевшие значимость в статусе той или иной науки. Пе­реоценка же всего научного знания должна была прово­диться с учетом специфического понимания сущего. В качестве сущего необходимо было признавать исключи­тельно вещь-субстанцию, которая не может подпасть под сомнение, другими словами, — то, что всегда есть и ни­когда не может не быть. По мнению Декарта, такого ро­да несомненностью обладает только сам размышляю­щий как особое сущее — чистое ego (самость, " я") опре­деленных cogitationes (актов мышления). Отсюда ego, как аподиктическое сущее, обнаруживаемое в процессе радикального сомнения, стало провозглашаться им до­стоверным основанием философии как универсальной науки. Таким образом, в результате переоценки научного знания Декарт установил, что бытие " я" в познаватель­ном отношении предшествует объективному бытию. Гуссерль разделяет даннную позицию Декарта, считая, что именно с акта ниспровержения всех наук и с полагания собственного ego как высшей удостоверяющей ин­станции начинается любая философия. Однако пере-

оценка Декартом всего научного знания не была прове­дена им достаточно радикально. У Декарта свойство не­сомненности имплицитно приписывалось предметам ло­гики и геометрии, в той же мере как у Канта и Гегеля — предмету содержательной логики. Гуссерль же утверж­дал, что логика, неважно формальная или содержатель­ная, равно как и геометрия, не могут избежать ниспро­вержения, под которое подпадают все другие науки. Только тогда будет установлена всеобщая " финальная идея" (телеология) подлинной научности. За исходный пункт трансцендентальной философии, за искомую теле­ологию, Гуссерлем стала полагаться аподиктическая очевидность, которая имеет место тогда и только тогда, когда предметное бытие дается в немыслимости его не­бытия. Вследствие же того, что на переменные модусы действительного опыта — к таким модусам относятся восприятие, воспоминание и т.д. — можно накладывать, посредством фантазирования, параллельные модусы " опыта-как-бы" (восприятие-как-бы, воспоминание-как-бы и т.д.), универсальный чувственный опыт не может считаться аподиктически очевидным, к тому же не ис­ключена возможность сомнения в действительном суще­ствовании мира. Все опытные корреляты сознания пред­полагают имманентную альтернативность бытия или не­бытия, и эта альтернативность не затрагивает только са­мо сознание. Следовательно, по мысли Гуссерля, необхо­дим " поворот к ego cogito как к аподиктической досто­верности и последней почве суждений". Например, вме­сто простой констатации факта в суждении " я вижу де­рево", в рефлексии Т.Ф. проводится " эпохэ" в отношении бытия или небытия дерева, т.е. редукция к несомненно­му сущему, о котором можно сказать, что оно есть, и нельзя сказать, что его нет. Редукцию относительно чув­ственной предметности дерева сопровождает параллель­ный процесс " опытного познания этого восприятия", а именно постижение " сознания" или " сознавания" дере­ва. После трансцендентального " эпохэ" — воздержания одновременно от позитивных и негативных суждений (ведь я могу видеть дерево и могу его не видеть) — со­храняется одно лишь ego как " незаинтересованный зри­тель" (тот, кто способен видеть и не видеть предмет). В результате подобной редукции, предметная составляю­щая суждения " я вижу дерево" становится не более чем " феноменом" сознания. По Гуссерлю, любая предмет­ность сводится к тем или иным " феноменам", к тому, протекание чего может иметь альтернативный ход. Фор­ма же данного протекания априорно обусловливается со­знанием, т.е. ego, поскольку феноменологическое " эпо­хэ" относительно бытия или небытия мира, отбрасываю­щее все, содержащее альтернативность, имеет остатком лишь трансцендентальное " я" — такое " я", которое явля­ется и независимым от потока феноменов, и присущим

ему одновременно, а значит действительно выступает как априорно обусловливающее для феноменов. Меха­низм априорного обусловливания протекает изнутри времени как главной формы синтеза, дающего всякий раз новый феномен. Временность переживаний ego, т.е. " всеобъемлющее внутреннее сознание времени", при­вносящее с собой синтетическое единство, обусловлива­ет возможность всех синтезов сознания по той простой причине, что " соответствующий признак мы всегда на­ходим как единство текущих многообразий". Своя осо­бая временность присуща любому переживанию. Так, в каждом актуальном переживании имплицитно содержат­ся переживания потенциальные. Отсюда временность сознания состоит в том, что всякое полагание со стороны ego дает больше того, что в данный момент рассматрива­ется как полагаемое эксплицитно. Время открывает в ак­туальных переживаниях заранее включенные потенци­альности, конституирование же предметности объединя­ет переживания и актуальные, и потенциальные. Напри­мер, восприятие дерева складывается из многообразия изменчивых способов явления, из многообразия сменя­ющих сознаний, из их ноэтико-ноэматических способов схватывания, причем актуальность определенного вос­приятия дерева отсылает нас к бесконечному числу его потенциальных восприятий — все это в сумме составля­ет интенциональный " горизонт" дерева. " Горизонтом" определенной предметности Гуссерль называет те по­тенциальности сознания, которые очевидны в рамках ак­туального переживания, т.е. восприятия конкретного фе­номена. Одним словом, " горизонт" — это заранее очер­ченная потенциальность. Внесение линии потенциальностей в свои интенциональные корреляты ego, своеоб­разное " сверх-себя-полагание" трансцендентального со­знания, есть не что иное, как априорное обусловливание, имманентное дескриптивности, т.е. имеющее сугубо описательный характер. Такое априорное обусловливание есть всего лишь " мотивация", или же " формальная закономерность универсального генезиса", и не более того. Природа подобного обусловливания выражается в ряде " эйдосов". Восприятие в сумме с его горизонтом и " восприятием-как-бы", т.е. вместе с полаганием предме­та в " абсолютной чистоте возможности воображения" формирует " эйдос", который априорно предшествует любому значению слова и всякому феномену. Эйдос воз­никает после самопроизвольного варьирования односто­роннего (иной раз позитивного, иной раз негативного) предметного бытия. На эйдетическом уровне анализа, таким образом, исследуется " универсальное априори", без которого немыслимо само трансцендентальное " я". Отсюда, по мысли Гуссерля, " существует некая априор­ная наука, пребывающая в царстве чистой возможности (чистой представимости, вообразимости), которая судит

не о каких-либо действительностях трансцендентально­го бытия, а, скорее, о его априорных возможностях, и тем самым одновременно предписывает действительностям априорные правила". Данной наукой Гуссерлем провоз­глашается эйдетическая феноменология. Предполагает­ся, что именно она включает в себя все возможности од­носторонне протекающего мира. Поэтому она имеет тот же смысл, что и абсолютное бытие у позднего Шеллин­га и Фихте. Такая феноменологическая теория представ­ляет собой " универсальную онтологию" и " конкретную логику бытия". Основное положение этой теории состо­ит в том, что любой возможный смысл, т.е. любой корре­лят мышления, неважно, считать ли его трансцендент­ным или имманентным, пребывает внутри трансценден­тальной субъективности. В сфере ego конституируется все, что имеет для субъекта бытийную значимость не-" я". Таким образом, феноменология, получившая систе­матическое оформление как эйдетика, есть у Гуссерля не что иное, как " солипсически ограниченная эгология" — учение о редуцированном ego. Отсюда необходима над­стройка " интерсубъективной феноменологии", в которой рассматриваются многие " я" в виде особых монад. В ак­те интенциональности обнаруживается, что все что толь­ко есть для меня, существует благодаря деятельности трансцендентального ego. Но можно предположить, что за миром интенциональностей скрывается сущее как та­ковое — за универсумом моего ego скрывается универ­сум " другого". Любое тело, включая тело " другого", со­ставляет определенную часть моей трансцендентальной субъективности и принадлежит тем самым первопорядковой сфере (эйдетике), поскольку является моим чувст­венным образованием. Следовательно, подлинный опыт " другого" требует специфической смысловой надстрой­ки над ego первого порядка, над актуальностями и потенциальностями потока переживаний. Хотя " другой" не может явиться в акте " презентации" как полноценно су­ществующий, но о его существовании можно догады­ваться благодаря некоторой аналогии, сопоставляющей отдельные проявления меня и " другого". Такую анало­гию Гуссерль называет " аппрезентацией", или " приведением-в-со-присутствие" (Mit-gegenwaertig-machen). В со-присутствие нечто может быть приведено, если и только если оно само не присутствует и не может до­стичь всестороннего присутствия. Например, передняя сторона вещи может аппрезентировать ее тыльную сто­рону, а вид дерева с одной стороны — его вид с другой. Таким же образом чье-то тело внутри моей первопорядковой сферы связывается, руководствуясь мотивацией восприятия по аналогии, с моим телом. Несмотря на то что предмет " аппрезентативной апперцепции", получае­мый в процессе аналогизирования, никогда не может быть наполнен подлинным присутствием, сделавшись

предметом восприятия как такового, о достоверности аппрезентации говорит то, что " я" и " другой" даны в изна­чальном удвоении. Проверить подобную аналогию, как для вещей, нельзя. Только для мира вещей возможно подтверждение аппрезентации фактическим приведени­ем к присутствию, когда мы можем произвольно поме­нять стороны рассматриваемого предмета. Однако " аппрезентативная апперцепция" " другого" все-таки оправ­дана тем, что во-первых, аппрезентация не меняет синте­тические единства, создаваемые презентацией, а сущностно дополняет их, во-вторых, она объясняет наличие " духовных" или " культурных предикатов", которые так или иначе отсылают нас к неизвестным " другим" (на­пример, " умный", " красивый" и т.д.). Поэтому оказыва­ется правомерным приписывать какому-то телу психиче­ские определения, невзирая на то, что в царстве ego пер­вого порядка они никогда себя не обнаруживают. Итак, " другой" не является изначальной самоданностью пред­мета, а создается в процессе феноменологического уси­лия. Я познаю " других" как управляющих по аналогии со мной своими телами и как познающих в опыте тот же самый мир, который познается мною. В свою очередь, животных я познаю как " аномальные модификации" ме­ня самого. Наложение аппрезентации на феномены первопорядковой сферы, согласно Гуссерлю, конституирует объективный мир с его различными уровнями объекти­вации. Этот мир созидается в интенциональных актах многих " других", т.е. множеством " монад", организован­ных в сообщество. Эйдетическая и интерсубъективная феноменология полностью воплощает картезианскую идею философии как универсальной науки с абсолют­ным обоснованием. В ней, по мнению Гуссерля, исчер­пывающе раскрываются формальные идеи возможного бытия вообще, а значит она должна служить подлинным основанием всех наук о фактах. Ответвление же частных объективных наук должно сопровождаться систематиче­ским разграничением поля действия " универсального априори", врожденного трансцендентальной субъектив­ности. В Т.Ф. Гуссерль все-таки отчасти возвращается к кантовской позиции, т.к. трансцендентальные понятия рассматривает без их онтологизации, но трансценден­тальное обусловливание понимает уже как протекающее исключительно содержательно, вне формальных усло­вий какой бы то ни было логики.

А.Н. Шуман

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ВООБРАЖЕНИЕ (трансцендентальный синтез способности воображения, трансцендентальная способность воображения,

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ВООБРАЖЕНИЕ (трансцендентальный синтез способности воображения, трансцендентальная способность воображения, продук­тивная способность воображения, творческое воображе­ние, чистое воображение, чистая способность воображе­ния a priori и т.п.) — одно из наименее проясненных по-

нятий трансцендентальной логики Канта, используемое для обозначения действия способности рассудка на чув­ственность, в результате которого осуществляется син­тез многообразия чувственно-наглядных представлений сообразно категориям. До сегодняшнего дня не прекра­щаются споры по вопросу о роли идеи " ТВ." в кантовской теории познания, а само Т.В. не перестает оставать­ся, по словам Хайдеггера, " вызывающим беспокойство неизвестным". Будучи определено в качестве функции, определенной стороны деятельности рассудка, как его первое применение к предметам возможного для нас на­глядного представления и выполняя, таким образом, строго фиксированную роль в его синтетической дея­тельности, Т.В., в то же самое время, фактически приоб­ретает значительно большую самостоятельность, обре­тая статус способности, объединяющей и как бы замыка­ющей на себе все остальные способности познания. Со­здается впечатление, что сам Кант иногда даже обособ­ляет Т.В., полагая, что рассудок как бы присоединяется к этой способности, идет с ней " рука об руку" и взаимо­действует таким образом, что последняя помогает ему сводить многообразие созерцаний в единое, обобщенное представление; более того, по Канту, именно с помощью Т.В. рассудок применяет эти представления вместе с по­нятиями к опыту. Все это лишний раз свидетельствует о недостаточной проясненности понятия " ТВ.": даже сам факт наличия ТВ. у всех людей Кантом скорее просто констатируется, нежели эксплицируется. Не случайно в 20 в. ряд мыслителей обращается к осмыслению статуса ТВ. Так Хайдеггер в работе " Кант и проблема метафизи­ки" попытался обосновать ТВ. в качестве самостоятель­ной и основной познавательной способности, существу­ющей наряду с чувством и рассудком и изначально опо­средующей их органическое единство. Более того, Хай­деггер стремился обосновать также и то, что именно эта " радикальная способность" является " подлинным источ­ником", из которого последовательно возникают созер­цание и понятие, рассудок и разум. По мысли Хайдегге­ра, учение о ТВ. и его " схематизме" составило решаю­щую стадию в кантовском обосновании метафизики, без которого оказываются совершенно не понятны ни транс­цендентальная эстетика, ни трансцендентальная логика, которые обе должны быть определены и освещены толь­ко исходя из этой перспективы. Хайдеггер не раз упрек­нул Канта в том, что тот, " несмотря на очевидные, им са­мим впервые распознанные предначертания" не довел до конца свои изначальные истолкования трансценденталь­ной способности воображения и, более того, даже не пы­тался этого сделать. После того как Канту удалось обна­ружить в ТВ. общий корень чувственности и рассудка, он, по мысли Хайдеггера, просто " отбросил", " оттеснил" и " перетолковал" собственное открытие " в пользу рас-

судка". Хайдеггер писал по этому поводу: " Кант начина­ет с того, что вычеркивает из второго издания оба глав­ных места, в которых он ранее недвусмысленно вводил способность воображения как третью, наряду с чувст­венностью и рассудком, основную способность... И даже то место, в котором Кант в " Критике чистого разума" во­обще впервые вводит способность воображения как " не­обходимую функцию души", позднее, хотя и только в своем рабочем экземпляре, он характерным образом из­меняет. Здесь вместо " функции души" он пишет " функ­ция рассудка". Тем самым, чистое воображение как соб­ственная способность становится излишней..." Главный вывод Хайдеггера заключается в том, что ТВ. присутст­вует во втором издании книги только " номинально", яв­ляясь " лишь названием для эмпирического, т.е. связанно­го с созерцанием синтеза, который... по существу дела принадлежит рассудку. Лишь поскольку " синтез", в ос­нове являющийся рассудком, относится к созерцанию, он " зовется" " способностью воображения". Трансцен­дентальная способность воображения утратила, таким образом, по Хайдеггеру, свою прежнюю самостоятель­ность и называется теперь так лишь потому, что рассудок в ней относится к чувственности. Кант действительно в значительной мере переработал первое издание " Крити­ки чистого разума", чтобы отделить со всей строгостью и резкостью его " трансцендентальный" идеализм от эле­ментов " психологизма" — см. " Критика чистого разу­ма" (Кант). Исходя из этого, Кант не мог не переместить центр тяжести с трансцендентальной аналитики субъек­тивной дедукции на объективную дедукцию и не пока­зать, что главным вопросом " Критики чистого разума" является вопрос о том, как и при каких условиях возмо­жен предмет опыта, а не как возможна сама " способ­ность мыслить". Однако об этом Кант написал еще в пре­дисловии к первому изданию; более того, во втором из­дании он сохранил костяк своего учения о ТВ., в том числе и главу о схематизме. Кант дважды тематизировал здесь понятие " ТВ.": первый раз в параграфе 24 его трансцендентальной дедукции, а затем в вышеупомяну­той первой главе аналитики основоположений — " О схе­матизме чистых понятий рассудка". Рассматривая чрез­вычайно важный для него вопрос о применении чистых понятий рассудка к предметам наглядного представле­ния, Кант делает вывод о том, что сами эти понятия представляют собой лишь формы мысли, посредством которых предметы еще не познаются. Лишь благодаря наличию в нас a priori определенной формы наглядного представления, опирающейся на чувственность, рассу­док (как самодеятельность) способен определять внут­реннее чувство посредством многообразия данных пред­ставлений сообразно синтетическому единству аппер­цепции (см. Трансцендентальное единство апперцеп-

ции). Таким образом, рассудок может мыслить a priori синтетическое единство апперцепции многообразия чув­ственно-наглядных представлений как условие, которо­му необходимо должны быть подчинены все предметы нашего (человеческого) наглядного представления. Толь­ко теперь категории, будучи чистыми формами мысли, приобретают объективную реальность, т.е. применение к предметам, которые могут быть даны нам в наглядном представлении (разумеется, только в отношении к явле­ниям мы можем, по Канту, иметь a priori наглядные пред­ставления). Синтез многообразия чувственно-наглядных представлений, возможный и необходимый a priori, Кант называет " фигурным", в отличии от " рассудочного", ко­торый мыслится в одних лишь категориях в отношении многообразия наглядных представлений. И, наконец, этот фигурный синтез, относящийся только к первона­чально-синтетическому единству апперцепции (т.е. единству, мыслимому в категориях) Кант и называет трансцендентальным синтезом способности воображе­ния. Воображение, по Канту, есть способность наглядно представлять предмет и без его присутствия. С одной стороны, способность воображения сохраняет у Канта свой характер созерцания или, иными словами, принад­лежит к области чувственности, ибо все наши наглядные представления чувственны, а способность воображения и дает понятиям рассудка соответствующие наглядные представления; с другой стороны, ее синтез есть в то же время проявление спонтанности, способность a priori оп­ределять чувственность и осуществлять этот синтез на­глядных представлений сообразно категориям; таким об­разом, это все же действие рассудка на чувственность, синтез рассудка. Так как способность воображения есть именно самодеятельность, Кант называет ее продуктив­ной способностью воображения и радикально отличает ее от репродуктивного воображения, суть которого за­ключается лишь в способности воспроизводить и комби­нировать ранее воспринятые образы и осуществлять синтез, подчиненный исключительно эмпирическим за­конам, нисколько не содействуя объяснению возможнос­ти априорного знания. Разъясняя связь ТВ. с внутренним чувством, Кант отводит ему роль силы, аффицирующей последнее, ибо рассудок, как считает он, не находит во внутреннем чувстве уже готового соединения многооб­разия, а производит его, воздействуя на внутреннее чув­ство. Особенно велика роль ТВ. оказывается, по Канту, в процессе продуцирования схемы чувственных понятий. Выяснению этого вопроса философ посвящает специ­альную главу аналитики основоположений. Синтетичес­кая деятельность рассудка обязательно предполагает, по Канту, дальнейшее подведение предмета под понятие. Иначе говоря, само понятие должно содержать в себе то, что представляется в подводимом под него предмете.

Кант приводит пример с эмпирическим понятием тарел­ки, которое однородно с чистым геометрическим поня­тием круга, т.к. круглота, мыслимая в геометрическом понятии, наглядно представляется в эмпирическом поня­тии тарелки. Но чистые понятия рассудка, полагает он, совершенно неоднородны с эмпирическими наглядными представлениями и никогда не могут быть найдены ни в одном из них. Само подведение наглядных представле­ний под чистые понятия и, соответственно, применение категорий к явлениям становится возможно только бла­годаря тому, что в нашем сознании существуют особые механизмы, связывающие чувственные созерцания с по­нятиями и образующие как бы целую систему таких сту­пенек, по которым можно постепенно переходить к по­нятиям. Существует, таким образом, по Канту, нечто тре­тье — некое опосредствующее представление, в одном отношении однородное с категориями, а в другом — с явлениями; с одной стороны, не содержащее в себе ниче­го эмпирического — чистое, интеллектуальное, а с дру­гой — чувственное. Это и есть то, что Кант называет схе­мой, формальным и чистым условием чувственности, которое всегда является продуктом способности Т.В. В свою очередь, схему, как само представление об общем приеме способности воображения, Кант отличает от об­раза, который доставляет понятию это представление. Причем, в основе чувственных понятий лежат, по Канту, не образы предметов, а именно схемы, т.к. образ оказы­вается еще в значительной мере привязан к чувственным созерцаниям; хотя он и представляет собой уже некото­рое отвлечение от чувственности, результат творческой работы рассудка и ТВ., та общность, которая присуща понятию, здесь еще не достигается. Это лишь первый шаг к обобщению. Другое дело — схема; существуя в мышлении и обозначая само правило определения на­глядного представления в соответствии с общим поняти­ем, она продвигает познание дальше от чувственности в сторону самого мышления, становится ближайшим ша­гом к понятию, начиная (опять же при всей ее связи с чувственностью) раскрывать как бы смысл самого пред­мета, его суть самого по себе. Кант иллюстрирует эту мысль следующим примером. Понятие собаки обознача­ет правило, согласно которому моя способность вообра­жения может нарисовать форму четвероногого животно­го в общем виде, не ограничиваясь каким-либо единич­ным частным образом из сферы моего опыта или вообще каким бы то ни было возможным конкретным образом. Образ, следовательно, возможен только благодаря схеме и сочетается образ с понятием только посредством схем, которые не могут быть переведены ни в какой образ, ибо они есть ни что иное, как только чистый, выражающий категорию синтез в соответствии с правилом единства вообще; продукт способности воображения, составляю-

щий определение внутреннего чувства вообще в отноше­нии всех представлений, соединяемых в одном понятии a priori согласно единству апперцепции. Схематизм на­шего рассудка в отношении явлений, т.е. употребление рассудком схем, Кант называет " сокровенным искусст­вом, настоящие приемы которого нам едва ли когда-либо удастся проследить и вывести наружу. Мы можем только сказать, что образ есть продукт эмпирической способно­сти продуктивной силы воображения, а схема чувствен­ного понятия (как фигуры в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori". Надо отметить, что кантовский анализ схема­тизма, как одного из важнейших механизмов деятельно­сти рассудка, несмотря на ряд интересных его моментов, не был востребован ни его ближайшими последователя­ми, ни мыслителями 20 ст. Что же касается его учения о продуктивном воображении, то оно, по словам Кассирера, стало " совершенно необходимым и бесконечно пло­дотворным мотивом учения Канта и всей критической философии".

Т.Г. Румянцева

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АП­ПЕРЦЕПЦИИ — в философии Канта — единство само­сознания, производящее чистое наглядное представле­ние " я мыслю …

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АП­ПЕРЦЕПЦИИ — в философии Канта — единство само­сознания, производящее чистое наглядное представле­ние " я мыслю", данное до всякого мышления и в то же время не принадлежащее чувственности; представление, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во вся­ком сознании. Иначе говоря, это единство сознания мыс­лящего субъекта, в отношении которого только и воз­можно представление о предметах. После того как в " Аналитике понятий" был дан перечень всех первона­чальных чистых понятий синтеза, " которые рассудок со­единяет в себе a priori и с помощью которых он только и может понимать что-либо в многообразии наглядного представления", Кант осуществляет свою знаменитую трансцендентальную дедукцию категорий. Целью этой дедукции становится показать конституирование до­ступных познанию объектов как результат применения категорий к созерцаниям. В параграфах 15—20 этой де­дукции он осуществляет попытку отыскать в самом рас­судке первоисточник всех возможных видов связей и синтезов. Тем изначальным единством, без которого, со­гласно Канту, вообще не было бы возможно любое син­тезирующее действие, а также высшим объективным ус­ловием возможности всех синтезов рассудка и высшим условием " объективности знания" (в кантовском смыс­ле) становится у него единство человеческого " Я", един­ство сознания мыслящего субъекта. Исследуя это един­ство " со стороны" сознания субъекта, Кант называет его " трансцендентальным единством самосознания", кото-

рое является констатируемой априорной данностью. Это означает, что оно не может быть результатом познания или опыта; оно предшествует последнему, т.е. априорно. Оно является условием возможности подведения много­образия чувственно наглядного представления под апри­орные понятия единства. Таким образом, именно при­надлежность этого чувственного многообразия к едино­му сознанию субъекта, в котором это многообразие нахо­дится, и становится высшим условием возможности всех синтезов. Проявления и функции этого невидимого единства Кант описывает через картезианское cogito, но не совсем в том ключе, как это делал сам Декарт. Он счи­тает, что это cogito (я мыслю) должно сопровождать все мои представления, в противном случае во мне пред­ставлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить; иными словами, " представление или было бы невозможно или, по крайней мере, для меня не сущест­вовало бы". Представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется у Канта созерцанием. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к (представлению) я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие нахо­дится". Но это представление, по Канту, и есть акт спон­танности; т.е. нечто, не принадлежащее чувственности. Это и есть чистая апперцепция, самосознание, порожда­ющее представление " я мыслю", которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представле­ния и быть одним и тем же во всяком сознании. Единст­во апперцепции, по Канту, есть, дано изначально в каче­стве внутреннего неотъемлемого человеческого свойст­ва. Вопрос о том, каким образом оно могло бы быть вы­ведено, Кантом не затрагивается, хотя он явно против рассуждений о какой-то " вложенности" его в человечес­кое сознание Богом. Т.Е.А. делает возможным, таким образом, применение категорий рассудка к чувственным созерцаниям, т.к. " объект и есть то, в понятии чего объ­единено многообразное, схватываемое данным созерца­нием". Это так называемое объективное единство само­сознания (в отличие от ранее описанного " субъективно­го единства сознания"), благодаря которому все данное в созерцании многообразие объединяется в понятие об объекте и благодаря чему для человека и его сознания конституируется весь познаваемый им предметный мир (в гносеологическом смысле). Опыт, а следовательно и естествознание оказываются, таким образом, возможны благодаря наличию в рассудке априорных категорий и их применению к чувственным данным. Впоследствии именно из идеи Т.Е.А. Фихте выстроит всю систему сво­ей философии, первым основоположением которой и станет тезис: " Я полагает первоначально свое собствен­ное бытие" или " Я полагает Я". При этом Фихте даст со­вершенно иное толкование этому понятию, да и роль его

в учении последнего будет существенным образом отли­чаться от той, которую оно имело у Канта в " Критике чистого разума". Толкуя Т.Е.А. в качестве самосознания, сопровождающего все представления в сознании, Кант не пытался вывести все содержание сознания из этого первоначального единства самосознания, как это сделал Фихте, и резко выступал против этого положения Фих­те, совершенно недвусмысленно разъясняя недопусти­мость использования понятия Т.Е.А. в таких целях. Он подчеркивал, что оно есть акт, в котором мне открывает­ся только то, что я существую и ничего более относи­тельно меня самого: как я существую сам по себе и т.п. Только синтез мышления и чувственности дает это зна­ние, как и познание вообще. Кант полагал то, что фор­мула " я мыслю" выражает акт моего существования, этим мое существование уже дано. Но тот способ, каким я должен его определять, этим еще мне не дан. По Кан­ту, я не могу определить свое существование как само­деятельного существа, а могу лишь представлять само­деятельность моего мышления. У Канта, таким образом, появляется его знаменитая идея " вещи в себе". Подобно тому, как явления внешнего мира мы познаем через син­тез рассудком многообразия, данного аффицированием нашей чувственности " вещью в себе", так же мы позна­ем и себя. Наше внутреннее Я есть результат воздейст­вия на наше внутреннее чувство " вещи в себе". Мы для себя сами тоже являемся " вещью в себе" и познаем себя лишь постольку, поскольку сами себе являемся. Таким образом, о себе как о " вещи в себе" мы знаем лишь то, что Я есть и ничего более: из этого " Я есмь" вывести, по Канту, невозможно, никакого содержания нашего Я. По Фихте же, акт трансцендентальной апперцепции являет­ся актом созерцания с помощью рассудка, актом, в кото­ром рассудок выступает как интуитивный или, согласно Фихте, в акте апперцепции и порождается впервые само наше Я и таким образом сознание становится тождест­венным у Фихте самосознанию, оно порождается нами самими в акте интеллектуальной интуиции. В любом ак­те восприятия, мышления и т.д., по Фихте, я обязатель­но примысливаю свое Я как сознающее само себя. И хо­тя у Канта " Я мыслю" тоже сопровождало все мои пред­ставления, это осуществлялось как бы само собой, без особого усилия. Поэтому и самосознание у Канта было не более чем фактом, данностью и т.п. Более того, прин­цип самосознания был в философии Канта ограничен принципом сознания или " вещью в себе", указывающей на изначальную данность другого, в принципе не выво­димого из самосознания и данного наряду с ним. Эли­минируя дуализм Канта и признавая первичность само­сознания, Фихте затем выведет из него и все остальное, отличное от Я, т.е. не-Я.

Т.Г. Румянцева

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ — фундаментальный термин постмодернистской текстоло­гии, фиксирующий в своем содержании якобы стоящий за текстом внетекстуальный референт как онтологичес­кий гарант определенности текстовой семантики.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ — фундаментальный термин постмодернистской текстоло­гии, фиксирующий в своем содержании якобы стоящий за текстом внетекстуальный референт как онтологичес­кий гарант определенности текстовой семантики. Поня­тие " Т.О." введено Дерридой в контексте мета-диалога постмодернизма с классической философской традици­ей. Как известно, в рамках последней Кант переосмыс­лил схоластические термины " трансцендентное" и " трансцендентальное": к сфере трансцендентального на­чали относиться принципиально внеопытные основания познания трансцендентного как превосходящего (от лат. transcendens — преступающий) предел данного в опыте (ср. " трансцендентальное сознание" как сознание, очи­щенное от содержания опыта в феноменологии Гуссер­ля.) Т.О. выступает одним из центральных понятий в ка­тегориальной системе деконструктивизма (см. Деконст­рукция). В контексте постмодернистской критики референциальной концепции знака (см. Пустой знак) и про­граммной презумпции плюрализма дискурсивных прак­тик (см. Закат метанарраций) в культуре постмодерна становится возможной принципиально новая стратегия по отношению к тексту. Постмодернистская презумпция отказа от референции дезавуирует якобы изоморфную адекватность текстовой семантики дескрибируемому со­бытию, ее фундаментальную отнесенность к бытию или выраженность бытия в ней. Поскольку в постмодернист­ской системе отсчета человек не существует вне текста (см. Симуляция), постольку невозможна интерпретация текста в классическом ее понимании: как взгляд извне. Сознание может лишь " центрировать" текст, организо­вав его вокруг тех или иных внутритекстовых семанти­ческих узлов. Возможность такой " центрации" должна быть предварена " деструкцией" текста, восприятием его в контексте " метафизики отсутствия" референта: само­тождественность и семантическое единство текста не га­рантируются якобы выраженным в нем внетекстовым содержанием, — текст принципиально гетерогенен (ср. с моделируемым в номадологическом проекте постмодер­низма способом организации ризоморфных сред — см. Номадология, Ризома) и может быть охарактеризован посредством " метафизики отсутствия" единства своих оснований. Деконструкция текста как его реконструкция (центрация) после деструкции выявляет отсутствие вну­три него " полноты смысла", наличие множества возмож­ных полюсов его семантической центрации (см. Ацент­ризм) и многочисленных " прививок", т.е. следов много­численных его взаимодействий с другими текстами (см. Интертекстуальность). Текстовая семантика оказыва­ется как не автохтонной, так и не автономной, будучи ре­ально продуктом привнесения субъектом в текст куль­турно ангажированных (и в этом отношении никак не

имманентных тексту) смыслов (см. Означивание). Де­конструкция предполагает, таким образом, разрушение его логоцентристской (см. Логоцентризм) псевдоцело­стности, якобы продиктованной внетекстовым (как пара­фразы классической традиции — " онтологическим" или " трансцендентным") означаемым. Как пишет Деррида, " с момента, когда мы ставим под сомнение саму возмож­ность... означаемого и признаем, что всякое означаемое есть также нечто, стоящее в положении означающего, различение между означаемым и означающим — самый знак — становится проблематичным в корне". В данной системе отсчета трансцензус от текстовой семантики (в той или иной версии означивания) к " содержанию вы­сказывания" как онтологически артикулированному ре­ференту представленного в тексте семиотического ряда оказывается столь же неправомерным, как и попытка онтологизации десигната понятия в качестве денотата. Внетекстовой гарант значения, наличие которого импли­цитно и бездоказательно предполагалось в рамках референциальной концепции знака, в системе отсчета пост­модернистской текстологии оказывается не более чем иллюзией, априорно и фактически произвольно примысленным референтом (именно " Т.О."). Естественно, в этих условиях очевидной оказывается отмеченная Р.Бар­том необходимость " на место реальности (или референ­та), этой мистифицированной идеи,...поставить речевой акт как таковой". На основании отказа от идеи " Т.О." конституируется признание постмодернизмом тотально­сти языка — понимание языковой реальности как исчер­пывающе самодостаточной, т.е. не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. По формулировке Р.Барта, " язык — это область, которой ничто не внеположено". Аналогично у Деррида: " абсолютное наличие" есть " то, что мы прочли в тексте", и, собственно, " ничто не суще­ствует вне текста". По оценке И.Хассана, именно игро­вой хаос (или хаотическая игра) означающих, данность порядка для которых утрачена вместе с идеей референ­ции (см. Постмодернистская чувствительность), фун­дирует собою модель постмодернистского видения ре­альности. Слово становится для постмодернизма тем единственным механизмом (и — единовременно — ма­териалом), который необходим для конституирования (= конструирования) реальности. Эта установка может быть зафиксирована как на сугубо концептуальном уров­не постмодернизма (по формулировке Деррида, " систе­ма категорий — это система способов конструирования бытия"), так и на уровне художественной практики пост­модернистского искусства (эпиграф к классическому постмодернистскому произведению — книге Р.Федермана " Прими или брось: раздутая подержанная история для чтения вслух стоя или сидя" — гласит: " Все персонажи и места действия в этой книге реальны: они сделаны из

слов"). Таким образом, мир, увиденный сквозь призму постмодернистских презумпций, фундированных ради­кальным отказом от идеи " Т.О.", предстает, по словам Р.Барта, как " мир, перенасыщенный означающими, но так и не получающий окончательного означаемого". В русле общего критического отношения постмодернизма к любым попыткам создания онтологии социальная кон­цепция постмодернизма (Бодрийяр, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс и др.) практически постулирует несостоятель­ность самого концепта " общество" как претендующего на фиксацию внеположенно.го дискурсивным практикам социологии " Т.О." социологических текстов. История культуры постмодерна артикулируется как история язы­ка. Таким образом, постмодернистская философия осно­вана на финальном отказе признавать за текстом (и за всем миром как текстом) какую-либо " тайну", то есть " окончательный смысл". Это заставляет постмодернизм в целом переосмыслить феномен истины в игровом клю­че (идея " игр истины"): " что заставляет нас полагать, что истина существует? Назовем философией ту форму мысли, которая пытается не столько распознать, где ис­тина, а где ложь, сколько постичь, что заставляет нас считать, будто истина и ложь существуют и могут суще­ствовать" (Фуко).

М.А. Можейко

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ — одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом,

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ — одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом, обозна­чает у него " высшее основоположение" априорных син­тетических суждений. При расссмотрении чистого " я" как " высшего основоположения" синтетического знания, можно было бы предположить, что Т.С. существует до объекта, как это и делали впоследствии многие интер­претаторы критической философии. Однако если следо­вать самому Канту, это оказывается бессмысленным, по­скольку в этом случае нельзя было бы судить о примене­нии удостоверяющего " синтетического единства" как единственной функции субъекта, — следовательно, мы ничего не знали бы не только об объекте, но и о субъек­те. Отсюда осознание синтеза представлений в априор­ном синтетическом суждении, или " единство рефлексии о явлениях" есть не просто самодовлеющее единство, а " объективное единство самосознания". Такая особен­ность Т.С., его чисто логическая сущность и несамосто­ятельность, определяются тем, что он представляет, по Канту, " высшее основоположение", действующий логи­ческий принцип и не более того. С позиции критической философии, Т.С. предшествует объективному миру толь­ко в гносеологическом, точнее — логическом, отноше­нии. Мыслительная деятельность, которая применяет на практике чистое " я" как принцип, удостоверяющий син-

тез, называется у Канта " рассудком". Эту деятельность " рассудок" проводит, используя " понятия", составляю­щие " единство чистого синтеза". В понятиях рассудок выражает, во-первых, синтез многообразия в чистом со­зерцании, т.е. единство в одном созерцании; во-вторых, синтез этого многообразия через способность воображе­ния, иначе говоря, единство в одном суждении. Отсюда в понятии фиксируется достоверность синтеза как на уровне чувственности, так и на уровне мышления. Так что именно в " рассудке" заключается, по мысли Канта, вся полнота априорного синтеза. Вследствие этого, " рас­судок", обладая способностью мыслить предмет как трансцендентальный объект, т.е. как объект достовер­ный, а не просто истинный, представляет собой Т.С. В послекантовской метафизической логике Т.С. трактуется уже не в виде логической формы априорных синтетичес­ких суждений, а как форма синтетических умозаключе­ний (они всегда априорны). У Гегеля, например, в его ди­алектической логике, трансцендентальное сознание, т.е. " логический" субъект, понимается как форма диалекти­ческого сорита (форма многозвенной дефиниционной спецификации), определяющая его направленность, — другими словами, как форма всякого мыслительного опосредствования. " Сущностно человек есть как дух не непосредственно, а как возвращение в себя", " непокой и есть самость" — одни из немногих высказываний Гегеля на этот счет. Т.С., таким образом, суть " не некая абстрак­ция от человеческой природы", а само движение дефини­ционной спецификации к полной и окончательной инди­видуальности, единичности, т.е. деятельность по логиче­ской обработке всего содержательного знания. Итак, в гегелевской метафизической логике начинает выделять­ся такой аспект " сознания", как его историчность. Это уже не " трансцендентальное единство апперцепции", как высшая логическая форма априорных синтетических суждений, а некий дух, определяющий общую направ­ленность своих синтетических умозаключений, т.е. име­ющий особую логическую историю. Логическая же ис­тория Т.С. (" абсолютного духа") совпадает с природны­ми процессами вплоть до изоморфизма. Поэтому в сис­теме тождества полагается единство логики и онтологии. Понятие " Т.С." широко применялось и в послегегелевской трансцендентальной философии, при этом под ним понималась инстанция, позволяющая проводить логиче­скую обработку всякого эмпирического содержания до потенциально бесконечных пределов. К примеру, в кри­тической философии Виндельбанда " нормальное созна­ние" должно так сопоставлять " представления" с " цен­ностями" (особой формой априорного синтетического знания), что в этот процесс могут оказаться вовлечены буквально все мыслимые " представления". В феномено­логии Гуссерля " трансцендентальное сознание", " ego"

способно преобразовать абсолютно любую предмет­ность в поток феноменов и определить принципы их протекания. В философской герменевтике Гадамера " действенно-историческое сознание", по определению, вбирает в себя всю конкретику герменевтического опы­та. В любой модели трансцендентальной философии и ее модификацииях можно найти свои аналоги понятию " Т.С.". Единственное течение трансцендентализма, не приемлющее ни в каком виде логический принцип Т.С., — это трансцендентальная прагматика. Ее представители (Апель, Хабермас) в качестве общей метатеории фило­софского дискурса перестали использовать метафизиче­скую логику, предложив вместо нее современные мето­ды неформальной логики, поэтому необходимость в по­нятии " Т.С.", с их точки зрения, отпадает сама собой.

А. Н. Шуман