Философская антропология — 1) — специальная философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ — 1) —специальная философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека. В качестве таковой активно конституируется на протяжении последней четверти 20 в. через абсорбирование собственной тематики из общего философского дискурса (в котором она выступала лишь фрагментом философской системы) по принципу спецификации собственного " объекта" и " тематизма" его рассмотрения (человек в философской рефлексии; учение о " человеке, его сущности и природе") в ряду: " учение о природе", " учение о социуме", " учение о со­знании", " учение о ценностях" и т.д. 2) — Совокуп­ность антропологических концепций, возникших в не­классической и постклассической философии в резуль­тате так называемого антропологического поворота (предметом рефлексии начинает выступать не бытие само по себе, а разъяснение и раскрытие смысла чело­веческого бытия), впервые явно артикулированного Фейербахом (в российской традиции — Чернышев­ским) в " антропологическом принципе". Первоначаль­ные предформулировки последнего можно обнаружить в ренессансном гуманизме, немецком романтизме, французском Просвещении, в " Антропологии с праг­матической точки зрения" (1798) Канта, с точки зрения которого, человек сам для себя последняя цель. Антро­пологический принцип провозглашает человека исход­ным пунктом и конечной целью философии (согласно Фейербаху, необходимо " посредством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством при­роды все сверхчеловеческое свести к человеку"). Во второй половине 20 в. указанный принцип был допол­нен " антропным принципом" современной космоло­гии, устанавливающим зависимость существования че-

ловека от физических параметров Вселенной (истоки — в концепциях космизма: Циолковский, Чижевский, Вернадский, Тейяр де Шарден); в этом, втором, значе­нии Ф.А. — это антропологизм как течение (антропо­логическая установка) в современной философии, вбирающее в себя целый ряд концепций: персоналис-тических, феноменолого-экзистенциалистских, нео­прагматических, психоаналитических, неотомистских и неопротестантских, диалогистических, т.е. всех, так или иначе центрированных вокруг проблематики че­ловека (специфический тип Ф.А. предложила латино­американская философия). 3) — В более строгом (и собственном) смысле слова Ф.А. — направление в не­мецкоязычной философии (отличающееся значитель­ным концептуальным единством), конституировавшее себя в конце 1920-х как принципиально новый тип не­классического " философствования" (позднее были оформлены как относительно самостоятельные антропобиологический, социологический, культурологиче­ский и теологический " развороты"), предлагающий и реализующий программу Ф.А. как единственно воз­можной современной философии и противопоставля­ющий себя в этом качестве иным философским дис­курсам (прежде всего структуралистско-постструктуралистскому и системно-структурно-функционалистскому, а также неомарксистскому и психоаналитичес­кому комплексам идей, но также и иным типам антро­пологизма в философии — прежде всего феноменолого-экзистенциалистскому и " фундаментальной онто­логии" Хайдеггера). Исходная установка Ф.А. задает­ся тезисом о том, что любое вопрошание в философии является всегда вопросом о том, что есть человек, а любое " философствование" есть исследование струк­тур специфического человеческого опыта, его крити­чески-рефлексивное прояснение и обоснование. Чело­веческое понимаемо только исходя из него самого. Следовательно, нельзя рассуждать о человеке " частич­но", идя к антропологической проблематике из более " широких" оснований — онтологических, гносеоло­гических, эпистемологических. Ф.А. возможна только как синтетическая философия человека. Человек с не­обходимостью рассматривается наряду с другим су­щим, но как особое бытие, занимающее специфичес­кое положение в космосе. В этой перспективе Ф.А. строится как " строгая наука", нацеленная на сущност­ное измерение человеческого бытия, которая при этом: а) не будучи собственно предметно-научным знанием, совместима с последним и может синтезировать в се­бе систематизированные данные конкретных научно-дисциплинарных исследований; б) призвана преодо­леть как сложившийся дуализм предметов и методов естественно-научного и гуманитарно-научного зна-

ния, так и явить собой научно-философско-теологический (последнее — во всяком случае в ряде версий Ф.А.) синтез; в) на этом основании снимает традици­онное для европейской философии противопоставле­ние должного и сущего, данного и заданного, виталь­ного и духовного, тела и души, прорываясь через по­стоянные проблематизации своих содержаний к под­линному, аутентичному, т.е. к собственно человеческо­му в человеке. Ее цель дать целостное, а не совокупное знание о последнем, дать целокупный анализ физичес­кого, психического, духовного (и божественного) на­чал человека, вскрыть те силы и потенции, которые " движут" им, а главное — благодаря которым " движет­ся" он. Кризис общества, с точки зрения большинства представителей Ф.А., есть проявление и результат кри­зиса личности, который, в свою очередь, вытекает из того, что философия следует унаследованной от пери­ода классики традиции сводить человека к " точке" -субъекту, к сознанию (мышлению) и противопостав­лять его объекту, миру. Корни же " проблематичности", " нестабильности", " раздвоенности" человеческого бы­тия заключены в почти абсолютном игнорировании би­ологической, витальной подосновы, телесности чело­века, того, что кроме рассудка, разума, сознания он об­ладает телом, того, что он есть животное, хотя и специ­фическое. В этом плане Ф.А. наследует линии, идущей еще от Аристотеля (человек как " политическое живот­ное"), но радикально переформулированной (начиная с Гердера) в немецкоязычной традиции, но особенно в рамках " философии жизни": тезис Ницше, видевшем в человеке " не установившееся животное", и тезис Дильтея о жизни как истории, в которой человек суть ее продукт. В Ф.А. эта интенция наиболее радикализована А.Портманом, согласно которому, человек есть " нормализованный недоносок", классическое же оформление она получила у Гелена (в этом же смысле она присутствовала и у Шелера) — человек есть " био­логически недостаточное существо" (иные формули­ровки: " больной зверь", " дилетант жизни"). В этом пункте пролегает (начинается) граница между собст­венно Ф.А. и иными, антропологически ориентирован­ными дискурсами (персоналистическим, психоанали­тическим и т.д.), но прежде всего (что настойчиво ар­тикулируется самой Ф.А.) — с феноменолого-экзистенциалистскими анализами. Выбор делается в пользу " жизни", а не " экзистенции", " уводящей в сторону" (в том числе это и признание в качестве своих предшест­венников " философов жизни", прежде всего Ницше и Дильтея). Признавая, что экзистенциализм открыл че­ловеческое измерение, представители Ф.А. подчерки­вают, что и " экзистенциирующее Dasein" Хайдеггера, и " экзистенцирующая экзистенция" Ясперса закрывают

путь к собственно Ф.А., игнорируя проблему витально­сти, разрывая природно-органическое и социокультур­ное, не видя специфичности человека как животного (его неспециализированности, неприспособленности к " чисто природной" жизни) и его уникальности как жиз­ненного единства. (Дополнительно в Ф.А. подчеркива­ется, что иные антропологические дискурсы дают " не­гативные" теории, а следовательно, и определения че­ловека, акцентируя то, чем человек не является, что он не есть.) Человек изначально " вписан" в мир, но в силу своей природной " недостаточности" не может быть объяснен " из природы", центрирован в ней. Он трансцендирован " вовне", вынужден искать " центр" вне се­бя; будучи лишенным основания, он вынужден посто­янно преодолевать " ничто". Животное тождественно самому себе и своей среде, поэтому оно " не обладает телом" (тождественно " плоти") и " центрично" (слито со средой), тогда как человек, дистанцируя себя по от­ношению к самому себе (своей телесности) и к своей среде (миру) — имеет тело, эксцентричен (Плеснер) и открыт миру. Он способен: 1) приспосабливаться к лю­бой среде; 2) переходить из среды в среду; 3) а самое главное — " стать над" ней, и тем самым не просто " жить", а " вести жизнь"; 4) более того, обладая самосо­знанием (способностью рефлексии), накапливая опыт практической активности, увеличивать свои возможно­сти. Возможность — основной модус человеческого существования; человек есть человек в той мере, в ка­кой он себя делает (во многом — акценты Гелена, под­черкивающего деятельностную природу человека); его предназначение — стать тем, кем он уже с самого нача­ла является (реализовать " заданное" и " должное"). Ос­новная проблема Ф.А., достаточно четко дифференци­рующая специфику ее дискурсов (" разворотов"), — удержание субъекта в мире. В этом отношении Ф.А. во всех своих версиях " жестко" оппонирует " бессубъект­ной философии" (линия, идущая прежде всего от Леви-Стросса и приводящая к " смерти субъекта" в пост­структурализме). В силу того, что человек, будучи " не­достаточным", усугубляет свою ситуацию тем, что жи­вет в мире, постоянно провоцирующем различные " разрывы", выталкивающем его ко всевозможным " границам", бытие человека всегда проблематично, требует постоянного усилия для снятия своей " неопре­деленности". Для этого ему необходимо привлечение не только " знания контроля" (естественно-научное зна­ние), но и " знания культуры", как и " знания спасения". Акцент на том или ином " знании", необходимом для " удержания" человека в мире, и особенности видения его механизмов предопределили различия четырех ос­новных версий (" разворотов") Ф.А.: антропобиологической, социологической, культурологической и теоло-

гической. Возможность каждого из них содержится (фактически) в работах признанного основателя Ф.А. — Шелера. Он же выделил пять различных европейских дискурсов, по-разному ставивших проблему человека: 1) еврейско-христианский, 2) антично-греческий, 3) на­туралистический, 4) декаданский, 5) ориентированный на сверхчеловека. В основании первых трех — тот или иной образ человека, два последних простраивают " принижающий" или " возвышающий" тип его тракто­вок. Ни один из них, по мнению Шелера, не решил и не мог решить проблему человека, т.к. последний не был осознан как основа любого возможного подлинного " философствования". С этих позиций Шелер дистан­цировался от предшествующего философского антро­пологизма. Конституирующую собственно Ф.А. про­грамму он предложил в небольшой работе " Положение человека в космосе" (1928), задуманной как сжатое из­ложение его основного развернутого труда " Сущность человека, новый опыт философской антропологии" (реализовать задуманное помешала внезапная смерть Шелера). В том же 1928 вышел другой классический для Ф.А. труд — " Ступени органического и человек" Плеснера (третьей конституирующей Ф.А. книгой счи­тается работа Гелена " Человек. Его природа и положе­ние в мире", 1940). Только Шелеру удалось столь от­четливо заявить теоретико-методологические претен­зии Ф.А. (труд Плеснера не привлек к себе должного внимания чуть ли не до 1960-х), частью и потому (кро­ме его личной известности к тому времени), что его ра­бота соотносилась с трудом Хайдеггера " Бытие и вре­мя", вышедшем в 1927 (и высоко оцененным самим Шелером). Плеснер же, а позднее и Гелен заявили две основные (" эксцентрическую" и " деятельностную" со­ответственно) версии антропобиологической Ф.А. Плеснер, кроме этого, сформулировал одну из цент­ральных идей Ф.А. — идею позиционирования, т.е. за­нятия человеком позиции в социуме согласно мере дис­танцирования от природной реальности (эксцентричес­кая позициональность). Гелен же пошел по пути посте­пенного социологизирования этой идеи через акценти­рование необходимости преодоления " нестабильнос­ти" человеческого бытия и достижения его " стабилиза­ции" (в том числе и через механизмы культуры, выпол­няющие функции " разгрузки" человека от чрезмерной необходимости выбора, т.е. излишней неопределеннос­ти). Основные же механизмы " удержания" человека и достижения " стабильности" — система социальных институтов, позволяющая устанавливать порядки и упорядочивать влечения. Тем самым философский дис­курс у позднего Гелена постепенно преобразуется в со­циологический, а Ф.А. приобретает вид антропосоциологического проекта, наиболее полно реализованного

учеником Гелена Х.Шельски. Социологический " разво­рот" Ф.А. поддержал и бывший неогегельянец Х.Фрайер (поворотной для которого оказалась работа " Теория современной эпохи", 1955), заостривший внимание на " антропологических изменениях" современного чело­века, привнесенных (спровоцированных) индустриаль­ным обществом. Поворот Ф.А. к культуре, явно обозна­чившийся уже у Плеснера в его критике излишней ре­дукции к биологическому у Гелена, в полной мере был развернут в работах Ротхакера и М.Ландмана. Место социальных институтов в их функциях у них занимает план " выражения", т.е. " ведение себя" человеком. Мир понимается здесь как самоистолкование человека, диф­ференцируемое в зависимости от занимаемых " пози­ций" (мир как истолкованное, значимое, имеющее цен­ностное значение — влияние аксиологии Шелера). " Кто хочет знать, что есть человек, тот должен также и прежде знать, что есть культура" (Ландман). Тем са­мым Ф.А. переистолковывается как культурная антро­пология, но понимаемая не в духе британо-американ­ских дискурсов, локализующих ее на исследованиях традиционных обществ и обосновывающих ее как эм­пирическую (занятую прежде всего полевыми исследо­ваниями) науку, а в духе философии культуры и куль-тур-социологии поздней работы Кассирера " Что такое человек? Опыт философии человеческой культуры" (1944). Если в целом в Ф.А. преобладала тенденция к субстанционализму (или — реже — к функционализ­му) и ориентация на идеалы объяснения, то созданная внутри Ф.А. культурная антропология заявила доста­точно последовательно свой антисубстанционализм и ориентировалась (вслед за Кассирером) не столько на познание, сколько на истолкование символов культуры. (Не следует забывать и о том, что Ротхакер являлся уче­ником Дильтея.) Дополнительная задача культурной антропологии предзадавалась стремлением преодолеть тенденцию, идущую от Гелена и, в меньшей степени, от Плеснера, отталкиваться от " негативных" определе­ний человека, за что сама Ф.А. критиковала феноменолого-экзистенциалистский комплекс идей. В этом сво­ем стремлении она нашла поддержку у представителей четвертой программы Ф.А. — ее теологически ориен­тированных версий, стремившихся вернуться к " синте­тическому", центрированному вокруг понятия Бога по­ниманию Ф.А. Шелером. Эта линия представлена в Ф.А. прежде всего именами Хенгстенберга и Ф.Хаммера. Признавая объективность человека, теологически " развернутая" Ф.А. центрируется вокруг тезиса о люб­ви к Богу как высшем проявлении этой объективности (как незаинтересованности), любви в " чистом" виде (что непосредственно восходит к Шелеру), а также раз­вивает (в разных версиях) тезис о теле как " метафизи-

ческом слове духа" и конструировании истории через слово (что близко к версиям культурной антропологии внутри Ф.А.). Кроме этих четырех основных исследо­вательских стратегий в Ф.А. имелась и интенция к диалогистической философии, фундируемая базовыми положениями о " недостаточности" и " открытости" че­ловека, необходимости " поиска центра вне себя", но обернутыми не на конституирование трансцендентных опор человека как таковых, а на " потребность во мно­гих других". В этой своей интенции Ф.А. оказывается близкой персоналистическим дискурсам и диалогистической концепции Бубера. Как леворадикальный вари­ант в Ф.А. может быть истолкована философия Франк­фуртской школы (меняющая " плюсы" Ф.А. на свои " минусы"). В целом оказывается достаточно трудно провести границу между собственно Ф.А. и близкими ей дискурсами, что специально анализирует В.Брюнинг, выступивший с позиций метауровневой рефлек­сии по отношению к самой Ф.А. Так, уже во время ста­новления Ф.А. в поле ее притяжения находились такие замечательные философы, как Х.Липпс, К.Левит, в ка­кой-то мере — Больнов. На " грани" Ф.А. работал Бинсвангер, в целом принадлежащий все же иной тради­ции (несмотря на произведенный им " антропологичес­кий поворот" психиатрии). Близкий Ф.А. круг идей сложился в последнее время (во многом именно под ее воздействием) в таком оплоте " антиантропологизма" как классическая социология (например, программа методологического индивидуализма). Универсальная программа реформирования антропологии с учетом опыта и собственно Ф.А. была предложена Рикёром. Синтетична по отношению к Ф.А. и метафизика чело­века Э.Корета. Все это может быть истолковано как проявление новых тенденций и в самой Ф.А., и по от­ношению к ней. Так, со вступлением в постклассичес­кую фазу европейского философского развития (кото­рая сама фундировалась в том числе и идеями Ф.А. зре­лого периода, а в Ф.А. сменилось уже как минимум три поколения исследователей) резко усилилась общая для постклассики тенденция на междискурсионный синтез (в данном случае близких, т.е. антропологически " раз­вернутых" течений и концепций). Как сама Ф.А. стала комплексироваться со многими, ранее воспринимаемы­ми как оппоненты, философскими направлениями, как бы превращая внутренне присущую ей установку на синтез " внутри себя" в установку на синтез " вовне", так и сама она стала " втягиваться" в иные интертекс­туальные дискурсивно-коммуникационные простран­ства. Эта тенденция уже породила и продолжает по­рождать стремление универсализировать антропологи­ческое видение мира, лишить привилегированного, вы­деленного, доминантного, властно-законодательного по

своему характеру, положения один из возможных антро­пологических дискурсов — собственно дискурс Ф.А. Основанием движения в этом направлении является противостояние " бессубъектной" философии. И в этом отношении пост-антропо-философские версии высту­пают в традициях европейского " философствования" одним из основных и самых серьезных оппонентов раз­личным версиям постструктурализма (а им обоим оп­понирует аналитическая философия).

В.Л. Абушенко