ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882— 1937) — русский философ, ученый-энциклопедист

ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882— 1937) — русский философ, ученый-энциклопедист. Учился на математическом отделении физико-матема­тического факультета Московского университета (1900—1904). Параллельно с занятиями математикой и физикой изучал философию на историко-филологичес­ком факультете. В 1904 поступил в Московскую Духов­ную академию, где в 1908 утвержден в должности и.о. доцента по кафедре истории философии (преподавал здесь по 1919). В марте 1906 в храме Московской Ду­ховной академии по поводу казни лейтенанта Шмидта произнес проповедь " Вопль крови", за что был аресто­ван и заключен в Таганскую тюрьму. В 1911 принял сан священника, не занимая приходской должности. В 1914 защитил магистерскую диссертацию " О духовной ис­тине. Опыт православной теодицеи". Утвержден в уче­ной степени магистра богословия и звании экстраорди­нарного профессора Московской Духовной академии по кафедре истории философии. В 1912—1917 редак­тировал журнал " Богословский вестник". После 1917 работал ученым секретарем комиссии по охране памят­ников искусства и старины Троицко-Сергиевой лавры, преподавал в Сергиевском институте народного обра­зования (читал лекции по физике и математике). В 1921 переходит на исследовательскую работу в Главэнерго ВСНХ РСФСР. Ст.н.с. комитета электрификации СССР. В 1921 избран профессором Высших художественно-технических мастерских (ВХУТЕМАС) по кафедре " Анализ пространственности в художественных произ­ведениях". В 1930 назначен помощником директора Всесоюзного электротехнического института по науч­ной части. В феврале 1933 арестован и в июле осужден на 10 лет, выслан по этапу в восточно-сибирский ла­герь " Свободный". Осенью 1934 переведен в Соловец­кий лагерь. 25 ноября 1937 вторично осужден особой тройкой НКВД по Ленинградской области. Расстрелян. Главные сочинения: " О символах бесконечности" (1904), " Об одной предпосылке мировоззрения" (1904), " Вопль крови" (1906), " Общечеловеческие корни идеа­лизма" (1909), " Космологические антиномии Им. Кан­та" (1909), " У водоразделов мысли" (1910—1929, не за­кончена), " Пределы гносеологии. Основная антиномия теории знания" (1913), " О духовной истине" (1913), " Разум и диалектика" (1914), " Столп и утверждение ис­тины. Опыт православной теодицеи в двенадцати пись-

мах" (1914), " Смысл идеализма" (1914), " Первые шаги философии. Из лекции по истории философии" (1917), " Об Имени Божием" (1921) и др. Близость, родство фи­лософского творчества Ф. художественной литературе, художественной образности обусловили его эстетизм, своеобычную картинность, фигуративность. (" В фило­софской системе, — писал Ф., — блеснет часто такой глубокий мотив, к ее принятию или отвержению ее, та­кой луч жизни и улыбка постижения, которые не выра­зишь ни пером, ни словом. Блеснет же обычно в какой-нибудь подробности, в сочинении нескольких слов, в придаточном, так сказать, предложении, чаще же всего — просто в отдельном термине. И блеснувшее это — час­то не только ново, неожиданно и нечаянно, но даже противоречит прямым формальным заявлениям автора системы; однако, будучи в формальном противоречии с ними, одно только и объясняет их, в их совокупности. Непреодолимая уверенность охватывает исследовате­ля, что найдены корни мысли... И теперь ему видно, как заблудились те, кто опирался на формальные дек­ларации мыслителя, и в какие тупики завели эти лож­ные пути, указанные для профанов, часто чтобы отвес­ти их от сердца мысли".) С другой стороны, мировос­приятию Ф. были присущи объектность, естественно-научность, организмичность: даже лики Троицы, со­гласно Ф., " объектны" относительно друг друга. Рекон­струкция " общечеловеческого мировоззрения", пре­одолевающего личностный эгоизм и фундированного постулатом свободы, — несущая конструкция филосо­фии Ф. Существование самовольного " посюсторонне­го" мира с его множественностью вещей Ф. обосновы­вает именно свободорожденностью. Явление земного мира в качестве " кальки" мира небесного предполагало бы, по Ф., несвободу самого Бога. " Свобода Я — в жи­вом творчестве своего эмпирического содержания; сво­бодное Я сознает себя творческою субстанциею своих состояний, а не только их гносеологическим субъек­том, т.е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуе­мых... Я может возвышаться над условиями эмпириче­ского, и в этом — доказательство высшей, не-эмпирической его природы". Бог " творчески обнаруживается" в человеке, а человек в Боге — именно в мистерии сво­боды. Их взаимное откровение обнаруживается в люб­ви: " познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью..." (Ф.). Посколь­ку свобода у Ф., таким образом, онтологична, следова­тельно, по его мысли, свободно и зло. Если свобода че­ловека есть подлинная свобода самоопределения, пола­гал Ф., то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия

к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и ре­ального само-ограничения Божества при творении, нет " истощания", и, следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения. Ф. изначально и категоричес­ки отвергал возможность двуначалия мира. Бог, по Ф., — только любовь, свет и благо. Душа, лишь освобо­дившись от оболочки зла и беззакония вещного мира, осуществляет прорыв к Богу. (Вопрос теодицеи, т.е. оп­равдания Бога в условиях существующего в мире зла — один из наиважнейших для Ф.) Проблему того, каким же образом земной мир способен войти в об­ласть неизменно благого, если основание этому ирра­ционально и располагается в пространстве веры, Ф. ре­шал через придание особого статуса религиозному опыту, мистическому озарению, которые, в свою оче­редь, неразрывно завязаны на фундаментальную онто­логическую категорию философии Ф. — личность как вырастающую из духа, личность, которая видится там, где, по Ф., " за глазом... действует другой глаз". Вели­кая, свободная личность, распростершаяся над бездной самое себя, по Ф., — это " реальность высшей плотнос­ти", идея, око рода (" единого объекта знания"). (По мысли Ф., " конкретная личность... не есть линейный ряд каких-либо душевных процессов, и внутренняя жизнь ее устроена вовсе не так, как бусы нанизаны на нить в ожерелье. Следовательно, и диалектическое раз­витие мысли не может быть представлено просто одно­голосою мелодией раскрытий. Душевная жизнь, а в особенности религиозно-упорядоченная жизнь, — есть несравненно более связное целое, напоминающее ткань или кружево, где нити сплетаются многообраз­ными и сложными узорами. Сообразно с этим и диа­лектика есть развитие не одной темы, а многих, сплета­ющихся друг с другом и переходящих друг в друга и снова выступающих. И как в жизни лишь многообразие функций образует единое целое, а не отдельные абст­рактные начала, так же и в диалектике лишь контра­пунктическая разработка основных мелодий дает жиз­ненно углубляться в предмет изучения".) Род выступа­ет у Ф. как качество ипостаси Божества — единого на­чала. Лик же человека тем и интересен, что в нем скво­зит его идея. Лик увязан и с человеком, и с любой ве­щью (" лик природы") — все это " мысли Бога". Лик по­лучает личность — родовую жизнь, в лице являющую­ся. Личность неисчерпаема, она — идеал человека, предел его устремлений и само-построения. История тем самым обретает собственный смысл в своей пред-вечности, в приобщенности каждого к ней постольку, поскольку он сознает себя существующим в ней. Исто­рия у Ф. — " непрерывность предания", хранилищем которого выступает память. Память, согласно Ф., есть деятельность мыслительного усвоения, т.е. творческое

воссоздание из представлении, того, что открывается мистическим опытом в Вечности. Не удивительно, что лишь в христианстве с его идеей Богочеловечества ста­ла возможной, по Ф., подлинная история — в своей конкретности так или иначе просвечиваемая Божест­венным " сращенность бытия". Мир как трагичная борьба и взаимодействие Божественного и человечес­кого у Ф. всепроникающе символичен, он являет собой процесс кодирования феноменов в ноуменах, внутрен­них " зраках" вещей. Те закономерности, которые воз­можно обнаружить в истории, Ф. оценивал так: " Исто­рия начинается тогда, когда выделяется единичное из общей массы-множественности... а в таком случае здесь нет речи о " законах"... История гласит нам, что есть не везде и не всегда: не генерализует, а индивиду­ализирует... Если естественно-научное познание экс­тенсивно, то историческое познание есть интенсивное. Оно идет вглубь, а не вширь, говорит не об общих фак­тах, а о единичных". Следует проводить различие меж­ду социологией и историей. В социологии, по Ф., гос­подствует закономерность. Предвидение известной за­кономерности не составляет предмет истории. Без вну­треннего духовного творчества истории не бывает. Предмет истории всегда составляет нечто новое. Пред­мет истории — лицо. Таким образом, во взглядах Ф. на историческое познание может быть эксплицирована методологическая установка, во многом изоморфная парадигме историцизма с его пафосом идиографического метода. По схеме Ф. история может воспринимать­ся как особый объект мышления, как свидетельство на­личия рефлексии субъекта относительно того состоя­ния (объекта), в котором он был размещен, как отраже­ние возникновения субъект-объектного отношения. Та­кая история возникает вместе с историками. А история как особый смысл, как человеческая судьба, рождается в процессе мистического переживания-преодоления этого разрыва, когда субъект познания постигает внут­реннюю глубину ранее отторгнутого от себя объекта, воссоединяется с внутренними святынями и предания­ми путем духовного самопознания. Единение субъекта и объекта как цель и смысл философии истории, пости­гаемой через мистический опыт, трактовалось Ф. через идею о том, что познание вещей " есть реальное выхождение познающего из себя или — что то же — реальное вхождение познаваемого в познающего, — реальное единение познающего и познаваемого". Философский разум, таким образом, совмещает у Ф. преобладающую веру в существование абсолютной истины и способ­ность к предельно-скептическому сомнению (состоя­ние " философского вопля"). " Подвиг христианской жизни... — по мысли Ф., — внутренно есть всегда му­ченичество, ибо есть отрывание себя от сего мира во

имя иного мира... Хранение себя от мути есть мучени­чество как свидетельство самим подвигом жизни о на­личии чистых струн... Святой подобен записи слова Божия... Не на коже животных, не на пчелином воске и не на бумаге здесь пишется Откровение Божие, а на еще более изменчивом человеческом сердце... Повто­ряю, не потому, что святой говорит, он есть свидетель и свидетельство, а потому, — что он есть " святой", по­тому что он живет в двух мирах, потому, что в нем мы видим воочию чистые струи вечной жизни, хотя и те­кущие среди наших мутных и земных вод, губящих жизнь". Мучительность этого положения Ф. осмысли­вал так: " Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере мо­ей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыхан­ного и высшего". " Грешным" и " беззаконным" у Ф. вы­ступает готовность разума опираться на самого себя вопреки постулатам веры. Подлинная истина абсолют­на и еретические по сути попытки разума имманентно постичь ее должны изживаться на протяжении всей ис­тории как специфическом способе осуществления иде­ала со-чувствия, со-мыслия человеческого и Божест­венного. Подобным образом в последнем свободно движется все организменное и телесное. Только при такой со-бытийности, по Ф., Бог воспринимается им­манентно-трансцендентным. У Ф. разум являет собой неразрывный объект религиозного восприятия, Истина и Бог едины. Только религия у Ф. " одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь тре­щины души, лижут сознание". Но в конкретной прак­тике миротворения это " вместемыслимое" единство многоаспектно: " Бог мыслит вещами", ноумены " про­ступают" сквозь феномены. В результате субъект разу­ма вкупе с его объектом трансформируется в систему субъект-субъектного отношения через акт познания. Избранный Ф. постигающий метод — диалектика — жизненное и целостное " нарастающее" мышление, фиксирующее подлинные, живые противоречия суще­го. Целью этого процесса является полное освобожде­ние духа, а его основания — " формы культа", по Ф., способствуют символизации ноуменов в феноменах и движению исторического в вещах к ипостаси внеисторического. Успех либо неуспех прорыва историческо­го через вещественное задается степенью причастности или разлада разума и Истины: любая историческая эпо­ха имеет периоды доминирования " дневного" либо, на­против, " ночного" сознания, когда " душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре сво­их же состояний". (Таким образом, по Ф., если истина и существует, то она антиномична, познаваема разумом и даваема интуицией, выступая истиной-дискурсией).

Постижение оснований " дневной философии" предпо­лагает, по Ф., одновременную элиминацию в " Абсо­лютное Ничто" всех ино-культурных, ино-бытийных возможностей. История, способная очищаться от вещ­ного зла, порождала у Ф. трагичную догадку о том, что история мира, возможно, есть " одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века". Резуль­татом, по мнению Ф., является то обстоятельство, что " в погоне за греховным рационализмом сознание ли­шается присущей всему бытию рациональности". Идея вещи, высвобождаемая мыслью благодаря формирова­нию " памяти", конституирует имя вещи — " материали­зацию, сгусток благодатных или оккультных сил, мис­тический корень, которым человек связан с иными ми­рами". Истина, открываемая в слове, допускает уразу­мение людьми в форме постижения некоей мистико-магической реальности — имен объектов, которые вме­сте с этим являют собой сами объекты. (Ср. с " первоявлениями" у Гёте.) " Имена", рассматриваемые Ф. в кон­тексте проблемы универсалий, — " орудия магического проникновения в действительность: зная имя — можно познавать вещь, но они же — сама познаваемая мисти­ческая реальность". По мысли Ф., " философия имени есть наираспространеннейшая философия, отвечаю­щая глубочайшим стремлениям человека. Тонкое и в подробностях разработанное миросозерцание полагает основным понятием своим имя, как метафизический принцип бытия и познания". " Практическим измерени­ем" софиологии Ф. выступило осмысление им места и значимости слова в древней магии и — позже — в мо­литве. Как отмечал Ф., для древнего мага мир есть " всегда текучее, всегда бывающее, всегда дрожащее полубытие, и за ним, за его — как воздух над землею в жаркий полдень — дрожащими и колеблющимися и размытыми очертаниями чуткое око прозревает иную действительность... все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную, заэмпирическую сущ­ность. Все причастно иному миру; во всем иной мир отображает свой оттиск... Это — бесчисленные суще­ства, — лесовые, полевые, домовые, под-овинники, сарайники, русалки, шишиги или кикиморы и т.д. и т.п., — двойники вещей, мест и стихий, воплощенные и бесплотные, добрые и злые numina их. Это —...ипостасные имена вещей, nomina их. Это знамения судеб их, omina их. Это — Numina — Nomina — Omina rerum". Маг, с точки зрения Ф., ведает сокровенные имена вещей и оперирует ими, соответственно воздей­ствуя и на сами вещи: это " уже не человек, не просто субъект, для которого мир есть просто объект. Нет тут ни субъекта, ни объекта. Теряется это различение в дружественном или враждебном слитии с природой, в этом объятии или в этой схватке с тайными силами. Он —

часть природы, она — часть его. Он вступает в брак с природой, и тут — намек на теснейшую связь и почти неразделимую слиянность между оккультными силами и метафизическим корнем пола. Двое становятся од­ним. Мысли мага сами собой вливаются в слова. Его слова — уже начинающиеся действия. Мысль и слово, слово и дело — нераздельны, одно и то же, тождествен­ны. Дело рождается само собой, как плод этого брачно­го смешения кудесника и природы". В конце 1920-х Ф. проблематизирует слово-речь и слово-имя. " Слово-речь" видилось Ф. так: " Слово кудесника есть эмана­ция его воли: это — выделение души его, самостоя­тельный центр сил, — как бы живое существо, с телом, сотканным из воздуха, и внутренней структурой — формой звуковой волны. Это — элементаль, — по вы­ражению оккультистов, — особого рода природный дух, изсылаемый из себя кудесником... Слово кудесни­ка вещно. Оно — сама вещь. Оно, поэтому, всегда есть имя. Магия действия есть магия слов; магия слов — магия имен. Имя вещи и есть субстанция вещи. В вещи живет имя; вещь творится именем. Вещь вступает во взаимодействие с именем, вещь подражает имени. У вещи много разных имен, но — различна их мощь, раз­лична их глубина". " Имя" же, согласно Ф., — " матери­ализация, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами. И поэтому имя — самый больной, самый чув­ствительный член человека. Но мало того. Имя есть са­ма мистическая личность человека, его трансценден­тальный субъект... По своему происхождению имя — небесно... В особенности — имена, принадлежащие ве­ликим богам, теофорные, т.е. богоносные имена, несу­щие с собою благодать, преобразующие их носителей, влекущие их по особым путям, кующие их судьбы, ох­раняющие и ограждающие их". По мысли Ф., хотя на­учное познание (своеобразный " брак" человека и при­роды) суть способность к воспоследующему производ­ству постигнутого нами, подлинные смыслы жизни схватываются даром, но при этом не подвластны како­му-либо тиражированию. Согласно Ф., " отдельные формулы в моем сознании не держатся друг за друга, чаще всего имеют между собой зияющие провалы и противоречат друг другу. Вся совокупность их образу­ет нечто крепкое в силу связи этих словесных формул с духовными средоточиями, относительно которых я и сам не могу сказать, что они такое... Обыкновенно, в какой бы области я не размышлял, мысль шла сама со­бой и почти без моего ведома, тогда как сознание быва­ло занято совсем другим, нередко обратным тому, что готовилось на большой глубине. Это была совсем не логическая мысль, а, скорее, присматривание к некото­рой новой области, ощупывание ее и внутреннее к ней

приспособление". По Ф., " греховность" истории в по­тенциальной возможности в ее рамках как отступниче­ства разума от Божественного основания, так и самона­деянного " самоупора человеческого " знаю". Важное место во взглядах Ф. занимала софиология. В трактов­ке всеединства и Софии Ф. расходился с В.Соловьё­вым, строя учение о Софии на материале православной церковности (иконописи, литургики и др.), а явления эмпирической реальности и самую материю мира, ве­щество трактуя не отъединенными от смысла, а выра­жающими его, духовно значимыми и ценными. Харак­терными чертами религиозно-философской мысли Ф. являлись тяга к платонизму и к духовному строю гре­ческой античности; тенденция к максимальному сбли­жению эллинского и православного духовных стилей; " конкретность" — неприятие спиритуализма и отвле­ченной метафизики, стремление дополнить религиоз­но-философские тезисы экскурсами в различные обла­сти знания; интеграция идей и методов современного ему естествознания в рамки религиозного мировоззре­ния. Метафизика Ф. (" конкретная метафизика") — это " метафизика всеединства" на новом этапе, обогащен­ная феноменологическим методом исследования и ря­дом выдвинутых Ф. идей философского символизма и семиотики. Ее задача — выявление первичных симво­лов, базисных духовно-материальных структур, из ко­торых слагаются различные сферы реальности и в со­ответствии с которыми организуются различные обла­сти культуры. В социально-политической области Ф. был убежденным сторонником монархии: "...Самодер­жавие не есть юридическое право, а есть явленный са­мим Богом факт, — милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных по­сылок, имеющих в виду общественную или государст­венную пользу". Ф. был убежден, что подобно тому как дьявол — обезьяна Бога, кроме истинных единоначаль­ников существуют " суррогаты такого лица" (Муссоли­ни, Гитлер и др.). Подлинная же власть, по Ф., должна быть осенена свыше: она не должна быть результатом человеческого выбора, право на истинную власть — " нечеловеческого происхождения" и заслуживает " на­звания божественного". [См. " Столп и утверждение истины" (Флоренский).]

A.A. Грицанов

ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ — направле­ние философской мысли эпохи Ренессанса,

ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ — направле­ние философской мысли эпохи Ренессанса, связанное с возрождением интереса к философии Платона и ориен­тированное в этом контексте против схоластики и осо­бенно схоластизированного Аристотеля. Временной

период развертывания: 1459—1521. Деятельность Ф.П. носила крайне противоречивый характер: борьба с цер­ковной схоластикой уживалась с поисками новой рели­гии будущего, открывающей путь к подлинной истине. Основателем Академии Ф.П. стал грек-византиец Плетон (Плифон), активно пропагандировавший идеи Пла­тона для создания новой универсальной религии. М.Фичино (1433—1499) начинает свою деятельность как переводчик текстов Платона, Плотина и Прокла на латинский язык. В собственном сочинении " Платон. Теология о бессмертии души" (1469—1474) и др. раз­работал учение, представляющее собой творческое пе­реосмысление идей неоплатонизма с добавлением мис­тических учений поздней античности. Бог рассматри­вался как бесконечное высшее существо, деятельность которого порождает мир вещей в процессе поспепенного творения. Мир состоит из ряда ступеней, среди кото­рых ниже всего располагается безжизненная пассивная материя, затем идет разумная душа, ангелы и Бог. Ин­тересны рассуждения Фичино о человеке и его особом месте в мире, о срединном положении души между бо­жественным и материальным. Именно душа, по мне­нию Фичино, олицетворяет связь между телами в при­роде, помогая им подняться до ангелов и даже высше­го божественного существа. Душа наделена способно­стью к познанию, благодаря чему все ступени бытия вновь возвращаются в божественное единство. Чело­век — это микрокосмос, познающий макрокосмос, а способность к познанию представляет собой главное достоинство человека, сливающегося с Богом на выс­шей ступени познания. Идеи Фичино об историческом характере всех существующих религий и религиозно-философских учений, представляющих собой лишь этапы развития некоей всеобщей, естественной рели­гии, сыграли определенную роль в развитии филосо­фии Нового времени. Крупным представителем Ф.П. является П. делла Мирандола (1463—1494), просла­вившийся главным образом своей речью " О достоинст­ве человека", в которой он развил и придал новые чер­ты учению о срединном положении человека. Чело­век — микрокосмос, он соединяет в себе земное, жи­вотное и небесное начала, из которых первое состоит из воздуха, воды, земли и огня; животное — тело и пи­ща человека; небесное — его способность к познанию и разум. Глубоко гуманистично звучит идея Мирандолы о человеке как кузнеце своего счастья и будущего (" мы рождены с тем условием, что мы становимся тем, чем мы желаем быть"): он может уподобиться и живот­ному, и стать наисовершеннейшим существом; только от него зависит, опустится ли он до животного или воз­несется до божественного. Эти идеи Мирандолы стали своеобразным гимном человеку, в котором слились во-

едино многие особенности ренессансного восприятия гуманистической идеи, перекрещивающейся в его творчестве с мистикой и теологией. Так, изучая евро­пейские и арабский языки, он увлекся каббалой и " на­туральной магией", верил в действие в природе сверхъ­естественных сил и в то, что путем манипуляций с бук­вами и цифрами можно оказать влияние на сверхъесте­ственное, лежащее в основе всех вещей и предметов. Представители Ф.П. оказали большое воздействие на многих последующих философов — Ф.Патрицци, Бру­но, а также Спинозу и Лейбница. Своей активной пере­водческой и издательской деятельностью они значи­тельно расширили истоковедческую базу для ознаком­ления европейских интеллектуалов того времени с иде­ями Платона и античного неоплатонизма.

Т. Г. Румянцева

ФОМА АКВИНСКИЙ (Thomas Aquinas) (1225/1226—1274) — средневековый теолог и фило­соф, один из крупнейших представителей схоластики 13 в. Родился в Италии,

ФОМА АКВИНСКИЙ (Thomas Aquinas) (1225/1226—1274) — средневековый теолог и фило­соф, один из крупнейших представителей схоластики 13 в. Родился в Италии, близ Аквино, в семье графа Ландольфо Аквинского. С пяти лет воспитывался в бенедектинском монастыре, затем учился в Университете в Неаполе. В 1244 Ф.А. постригается в монахи домини­канского ордена (" псов господних"). Изучал богосло­вие в Парижском университете у Альберта Великого. В последствии сам преподавал в Париже, Риме, Неаполе. Доктор теологии (1257). Около десяти лет проводит при папском дворе. Оживление латинского аверроизма (Сигер Брабантский) побудило папу вновь отправить Ф.А. в Парижский университет. Затем Ф.А. возвращен в Неаполь. Во время поездки на собор в Лион заболел и умер. Получил титул " Ангельского доктора" (doctor angelicus). B 1323 причислен католической церковью к лику святых. В 1567 признан " Общим учителем Церк­ви". Основные произведения: " Философская сумма (об истинности католической веры против язычников)" (1261—1264) и " Сумма теологии" (1265—1273). Ф.А. — основатель особого течения в схоластике, томизма. Первое, что Ф.А. считал необходимым сделать, — трансформировать аристотелевское понимание науки, знания, познания применительно к основной гносеоло­гической проблеме средневековой философии (пробле­ма соотношения веры и знания). Уже в 12 в. начинает­ся бурная переводческая деятельность, в ходе которой Запад знакомится с философией Аристотеля (до этого были известны главным образом его логические произ­ведения). Но знакомство осуществляется прежде всего с арабской интерпретацией Аристотеля, где ведущим авторитетом являлся Ибн-Рушд (Аверроэс). Между тем эта интерпретация не согласовывалась с христианской доктриной. Так, признавалась вечность материи и ее

способность порождать формы; единичные вещи рас­сматривались лишь как косвенный продукт божествен­ного интеллекта; отрицалось индивидуальное бессмер­тие душ; сущность обладала приматом над существова­нием. Как известно, у Аристотеля выделяются четыре последовательных ступени: опыт (empeiria), искусство (techne), знание (episteme), мудрость (sophia). Ф.А. все­мерно теологизировал последнюю в качестве независи­мой от других ступеней высшей науки о Боге. Она у Ф.А. целиком зиждется на Откровении. Точнее, у Ф.А. можно выделить три иерархически соподчиненных ти­па мудрости: мудрость Благодати, мудрость богослов­ская (мудрость веры, использующей разум), мудрость метафизическая. Они различны как формальным объ­ектом, так и характерным для них " светом истины". Для метафизической мудрости (мудрости разума) фор­мальным объектом является не Бог в сокровенной тай­не Его триединства, а бытие. Три первые ступени у Аристотеля, напротив, нельзя было оставить независи­мыми от высшей мудрости, ибо это могло повести к те­ории двойственной истины. Поэтому у Ф.А. высшая наука (теология) прибегает к помощи других как слу­жебных в отношении нее — прибегает для разъяснения истин Откровения. Источник всех прочих наук — опыт и разум. Некоторые истины Откровения могут быть до­казаны рационально, а некоторые нет. Отсюда Ф.А. вы­водит необходимость различать теологию сверхъесте­ственную, основанную на истинах Откровения; и тео­логию рациональную, основанную на " естественном свете разума". Соответственно, в томизме различаются истины revelata, которые необходимо были явлены в Откровении и к которым человек собственными сила­ми дойти не мог; и истины revelabilia, раскрытие кото­рых не было чем-то необходимым. К последним чело­веческий интеллект может придти сам при условии дисциплины и напряженного труда. Все это означает, что имеется какая-то общая сфера между теологией и другими науками. Главный принцип, отстаиваемый Ф.А., — истины науки и истины веры не могут проти­воречить друг другу. Между ними существует гармо­ния. Мудрость, таким образом, состоит в стремлении постичь Бога, наука же — способствующее этому сред­ство. И хотя человеческий интеллект, по Ф.А., является наиболее слабым на шкале рассудков, это не означает, что он не может быть " судьей самому себе". Другое де­ло, что такой суд не может считаться высшим судом. Смелость же Ф.А. проявилась в том, что в области фи­лософии (естественной теологии) он не принимает ав­торитет Откровения, Св. Предания, учения св. отцов за исходные предпосылки и безусловные аргументы. В философии как таковой решающим оказывается, со­гласно Ф.А., интеллектуальное рассуждение. Одна и та

же истина может один раз являться нам как истина ве­ры, а другой раз как истина знания. По проблеме уни­версалий Ф.А. противопоставляет позиции крайнего реализма, опирающегося на платонизм в его августиновской версии, позицию умеренного реализма, кото­рая опирается на аристотелевский гилеморфизм. По Ф.А., универсалии существуют трояко: в божествен­ном интеллекте до всяких вещей, как архетипы (universalia ante rem); в субстанциях или вещах, как их сущ­ность (universalia in rebus); в нашем уме, как абстраги­рованная форма (universalia post rem). В онтологии Ф.А. придерживается тезиса о безотносительном при­мате бытия. Акт бытия (esse), будучи актом актов и со­вершенством совершенств, пребывает внутри всякого " сущего" как его сокровенная глубина, как его подлин­ная действительность. Эссенциализм Ф.А. считал и философски, и теологически ошибочным. В каждой ве­щи ее существование несравненно более важно, чем сущность. Ведь именно существование (" действитель­ность всякой действительности") есть то, что связыва­ет существо с Богом. Поэтому в единичных вещах сущ­ность никак не имплицирует существование. Только в Боге сущность и существование не просто связаны, а тождественны. Тем самым, всякая вещь существует не благодаря своей сущности, а через сопричастность ак­ту творения, т.е. воле Бога. Значит, и весь мир — сово­купность субстанций — зависим в своем существова­нии. Таким образом, Ф.А. различает существование са­мосущностное, безусловное (ipsum esse subsistens), и существование случайное, зависимое (esse contingens). Для первого essentia = esse. Ф.А. впервые применяет к Богу аристотелевское понятие actus purus (чистое дей­ствие, чистый акт; у Аристотеля означало энергию). Усвоив аристотелевское actus purus в качестве базисной характеристики Бога, Ф.А. подчиняет волю в Боге ин­теллекту. Соответственно он утверждает: " Говорить, что справедливость зависит от простой воли Бога, зна­чит говорить, что воля Божия совершается не в поряд­ке мудрости, а это уже богохульство". (Напротив, у Дунса Скота берет начало выдвижение на первый план элемента динамики в Боге и возвышения воли над ин­теллектом.) Позже понимание Бога как " actus purus" обвинили в отсутствии динамизма; это якобы статич­ный Бог, а не живой. В самом деле, actus purus — чис­тая актуальность; но как тогда говорить о Боге как жи­вом, если жизнь есть процесс перехода потенциально­го в актуальное и немыслима без их сепарации? Онто­логия Ф.А. разрушает " платоновский мир чистых объ­ектов" в пользу мира " экзистенциальных субъектов". Бог творит не сущности, чтобы потом заставить их су­ществовать, но " существующие субъекты, или основа­ния, бытийствующие в своей индивидуальной приро-

де" (Маритен). Ф.А. не просто заимствует, а переос­мысливает гилеморфизм Аристотеля в духе креацио­низма. Материя сотворена. Но будучи сотворенной, она как и у Аристотеля, выступает основой индивидуации, пассивным субстратом, чьи потенции актуализируются формой. Иначе говоря, в материи Ф.А. усматривает не только негативный (отрицание всякой определеннос­ти), но и позитивный момент (потенция к определенно­сти). Что касается формы, то Ф.А. различает, с одной стороны, субстанциальную (через нее субстанция как таковая утверждается в своем бытии) и акцидентальную формы; с другой — материальную (имеет бытие лишь в материи) и субсистентную (имеет собственное бытие и деятельна без всякой материи) формы. Так, все духовные существа являются субсистентными форма­ми, хотя и сложными. Чисто духовные — ангелы; в них следует различать сущность и существование. Челове­ческие души не нуждаются в материи для своего суще­ствования, но она нужна им для завершенности специ­фичного для них рода бытия. Человек, таким образом, обладает двойной сложностью; в нем различаются не только сущность и существование, но также материя и форма. Одна из проблем, с которой сталкивалась схола­стика, проблема индивидуации. С одной стороны, суб­станциальная форма определяет существенные свойст­ва множества индивидов, с другой — сущность каждо­го. Но, согласно Ф.А., форма — не единственная при­чина вещи (в противном случае все индивиды одного вида были бы неразличимы). Принцип индивидуации можно охарактеризовать так: в духовных существах формы индивидуализируются через самих себя (они не подводятся под genus, каждое из них есть отдельный вид, species). В телесных же индивидуализация проис­ходит не через их сущность, а через materia signata (materia signata — в противоположность materia communis — количественно ограниченная, принадлежащая определенному индивиду). Отсюда — различение в те­лесных вещах, так называемый quidditas (" quo est"; сущность относится к отдельному существу как его quidditas) и suppositum (" guod est"), т.е. самого индиви­да. Кроме того, субстанции рассматриваются Ф.А. сквозь призму категорий потенции и акта (бытия воз­можного и бытия действительного). Без них нельзя объяснить становление и развитие. Оперативные воз­можности субстанций определяются их действиями, а они — их предметами. Томистская онтология предста­ет как восходящая иерархия все более концентрирован­ных и спонтанных субъектов существования. Так мы восходим к наиболее благородному и возвышенному во всей своей природе, к личности. Чем более та или иная форма подобна (причастна) Богу, тем она совершеннее. Иерархия форм позволяет в христианском духе истол-

ковывать и аристотелевский перводвигатель, " форму всех форм". Но это подводит нас к выводу о том, что Провидение правит миром. Тем самым Бог ответстве­нен за зло. Чтобы избежать этого, Ф.А. вводит понятие естественных (инструментальных) причин. Бог правит миром не непосредственно, а через эти естественные причины. Так, резец скульптора — инструментальная причина статуи, а сам скульптор — основная (хотя и вторичная, в свою очередь подчиненная причинности архитектора, который строит здание, украшаемое скульптором). В силу сказанного, получает оправдание императив, обязывающий нас к активной деятельнос­ти, ибо сам Бог непосредственно не вмешивается в каждое единичное событие. Теодицея Ф.А. противо­стояла в том числе и ереси катаров, которые рассматри­вали весь материальный мир как зло. Для Ф.А. зло — это только неполнота добра и лишено самостоятельной реальности. Все сущее как сущее есть благо, и зло су­ществует лишь в благе как своем субстрате (в этом смысле добро есть субъект зла). Мир задуман так, что­бы в вещах существовало определенное неравенство для осуществления всех степеней добра. Именно в си­лу этого неравенства, позволяющего реализоваться всем степеням совершенства, возможна мировая гармо­ния, которая конкретизируется в универсальной иерар­хии. Если Бог и является творцом зла, то лишь как на­казания, а не как вины. Что существует, есть добро. Но Бог — абсолютная полнота существования; следова­тельно, Бог — абсолютное добро. Из слов Иисуса Хри­ста (" Я есмь Путь, Истина и Жизнь") следуют фунда­ментальные " качества" Бога; это так называемые трансценденталии, надкатегориальные определения: Единство, Истина, Благо. Они постулируются вместе с самосущным бытием как не связанные (в отличие от категориальных определений) с опытом. При этом Ф.А. подчеркивает тайность не только Бога, но и всей дейст­вительности. Поскольку " познание самого субстанци­ального бытия свойственно лишь интеллекту Бога и превышает возможности какого бы то ни было сотво­ренного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии", нам остает­ся путь аналогии. Так как существование — это самое глубокое в каждой вещи, а Бог и есть источник и при­чина всякого существования, то Он ближе к нам, неже­ли мы — сами себе. Таким образом, Ф.А., избегая вся­кого пантеизма, решает вопрос об имманентности Бога, согласуемой с его же абсолютной трансцендентностью. Таинство божественной первопричины в том, что буду­чи причиной всех причин, она не упраздняет необходи­мости, но и не отрицает, не уничтожает свободы. По Ф.А., " лишать вещи их собственных действий — это значит препятствовать доброте Бога". По существу, это

тезис, отстаивающий " права творения" — без посяга­тельства на " права Творца". Ф.А. отвергает онтологи­ческий аргумент. Понятие Бога — самое сложное; не зная всех его признаков, нельзя логически заключать о Его бытии. В принципе Ф.А. признает троякое позна­ние Бога: cognitio intuitiva (оно сверхъестественно и уготовано для будущей жизни; это прямое познание Бога per speciem propriam); cognito per fidem (через ве­ру); cognitio per rationem naturalem (через творение, в свете нашего естественного разума). Естественная тео­логия вообще отправляется от следствий, восходя к причинам. Поэтому все " доказательства бытия Бога" у Ф.А. косвенны и апостериорны, предпочтительнее на­зывать их " путями". Таких " путей" Ф.А. приводит пять; и все они в своей основе имеют финалистский тип мышления. Первый " путь" — от наличия движения в мире к его божественному первоисточнику; второй — от цепи причин в мире к первопричине; третий — от мирской случайности к божественной необходимости; четвертый — от различных степеней совершенства в творении к абсолютному совершенству творца; пятый — от иерархии целей в творении к высшей финальной цели. Вся система этих " путей" или " доказательств" держится на принципе аналогии (все вещи существуют лишь через причастность божественному Бытию и со­держит в себе его " отблеск" или " печать"; таково онто­логическое основание самого этого принципа). В гно­сеологии Ф.А. принимает тезис, согласно которому на­ше познание свой необходимый исток имеет в чувст­венности. Однако, чем выше духовность, тем выше степень познания. Ангельское познание осуществляет­ся с помощью с помощью так называемых присущих понятий; т.е. это умозрительно-интуитивное познание, не опосредованное чувственным опытом. Что касается человеческого познания, то оно, по Ф.А., есть обогаще­ние души субстанциальными формами познаваемых предметов. Но здесь необходимо допустить некое свя­зующее начало, через которое познаваемый предмет как бы " входит" в познающий субъект. Это — " species", " презентативные (или познавательные) фор­мы" (их можно рассматривать равно как и модифика­ции души, и как " викарии", посланники объекта). Если угодно, species — образ познаваемого предмета, " фор­мальный предмет" предмета реального, буквального. Именно " познавательная форма" данного предмета " входит" в меня в акте познания. Ф.А. говорит об " импрессивных специях" (" полученные формы", при по­мощи которых на уровне внешних чувств создаются первоначальные познавательные образы) — и об " экс­прессивных специях" чувственного же порядка (после обработки первоначальных образов при помощи внут­ренних чувств). К вутренним чувствам Ф.А. относит

общее чувство (sensus communis), главная функция ко­торого — собирать воедино все ощущения (поэтому оно обладает некоторым разграничительным суждени­ем); пассивную память (imaginatio sive phantasia), кото­рая является хранилищем впечатлений и образов, со­зданных общим чувством; активную память (memoria, reminiscentia), функция которой — извлечение сохра­ненных образов и представлений; инстинкт (vis aestimativa), как наивысшую чувственную способность, ко­торую можно даже назвать ratio particularis (разум осо­бенный, приложимый к абсолютно единичным сущест­вам). Итак, под species можно понимать формальный принцип познания, его форму; не столько то, что позна­ется, сколько то, через что познается предмет. Благода­ря этому способность познания переходит в акт. Наря­ду с чувственным species Ф.А. пишет и об интеллиги­бельном. Вслед за Аристотелем он различает пассив­ный и активный интеллект. До той работы, которую производят внешние и внутренние чувства, интеллект подобен tabula rasa. Таким образом, Ф.А. отрицает врожденные идеи и понятия. Зато нам прирождены " общие схемы" (conceptiones universales), которые на­чинают действовать в момент столкновения с чувст­венным материалом. Они не могут рассматриваться как врожденные понятия, но без них мы вообще не могли перейти к умственному познанию. Процесс перехода образа в понятие предполагает его дематериализацию и обобщение. Этот переход — абстрагирование — совер­шает актуальный интеллект, в котором Ф.А. также раз­личает " импрессивные специи" (абстрагированные от чувственных) и " экспрессивные специи" интеллекту­ального порядка. Только благодаря этому из потенци­ального интеллекта (в который и попадает чувствен­ный образ) возникает понятие. Под intentio же понима­ется результат познавательного акта, внутреннее слово, в котором душа высказывает предмет самой себе. Про­ще говоря, вначале активный разум извлекает (абстра­гирует) интеллигибельный species из чувственного; за­тем (уже пассивно) воспринимает первый и информи­руется им, познавая предмет по его интеллигибельному бытию. Так получается понятие предмета, носителем которого служит возможный разум. Лишь впоследст­вии душа познает самое себя, направляя на себя свое мышление. До познания же Бога разум возвышается при помощи умозаключений (т.е. это не прямое, а кос­венное богопознание). Таким образом, Бог познается не первым, а последним. Интеллектуальное познание продвигается от общего к частному, опираясь на некий врожденный habitus принципов. Ф.А. говорит о трех умственно-познавательных операциях: создание поня­тия и задержка внимания на его содержании; суждение (позитивные, негативные, экзистенциальные), или со-

поставление понятий; умозаключение, или связывание суждений друг с другом. Из этих трех операций (созер­цание, суждение, рассуждение) европейская культура, по мнению некоторых современных томистов, развива­ла главным образом именно третью — в ущерб двум первым. В томизме различаются ум (вся сфера духов­ных способностей), интеллект (способности умствен­ного познания), разум (ratio, способность к рассужде­нию). Отсюда можно вывести требование поворота от рационализма в узком смысле к интеллектуализму. В свете эсхатологической перспективы познания следует упомянуть и знаменитое учение Ф.А. о " lumen gloriae", " свете славы". Это то в порядке любовного познания, что позволяет познать нам божественное через реаль­ное участие в Его Природе, которая радикальным обра­зом отлична от духовного строя нашей земной жизни. Как писал Ф.А., " жизнь человека состоит в любви, ко­торая укрепляет его больше всего на свете и в которой он находит самую большую радостью". Человек — высшее в ряду телесных созданий. Его отличает от них нематериальная разумная душа и свободная воля. В си­лу последней он ответственен за свои поступки. Но ко­рень свободы — разум; таким образом, и здесь мы на­ходим примат интеллекта над волей. Поскольку у каж­дого естества, по Ф.А., только одна субстанциальная форма, конституирующая его, то человек не состоит от­дельно из тела и " вложенной" в него души. Душа пони­мается Ф.А. как субстанциальная форма тела, но она — не личность, а только ее духовная основа. Личностью является весь человек. Поэтому смерть — разрыв, тре­бующий Воскресения. После смерти, таким образом, сохраняется лишь основа личности, но не полная лич­ность (что возможно только после Воскресения). Душа соотнесена к строго соответствующему ей телу (учение Ф.А. о так называемом commensuratio, " соответст­вии"), их единством и конституируется личность. Как чувства (внешние и внутренние) обращены к интеллек­ту, так страсти (вожделение и пылкость) обращены к воле. Но воля — это не погашение страстей, а их " суб­лимирование"; чувственные страсти, подчиняясь воле, преображаются в духовные. Воля же тем более свобод­на, чем более подчинена интеллекту. Добродетели по­являются там, где есть духовные способности — ин­теллект и воля. Предпринимая анализ поступка, Ф.А. выделяет в нем интенцию (намерение); рассудитель­ность, приводящую нас к практическим суждениям (здесь относится к средствам воли); согласие, дающее разрешение на некоторые из этих суждений, т.е. сам акт воли; свободный выбор. Нет морально безразличных поступков. Интеллект, управляющий волей — практи­ческий, а познающий добро (бытие) — спекулятивный. Отсюда — деление добродетелей на моральные и ин-

теллектуальные. Главные интеллектуальные доброде­тели — познание первых принципов, знание, мудрость; главные моральные добродетели — познание практи­ческих первооснов (к ним относятся и естественные права человека), совесть, благоразумие. Если добавить к благоразумию добродетели мужества, умеренности и справедливости, то они дают нам как бы общую струк­туру нашей моральности. Но совершенное их единство дает только любовь (три богословские добродетели: ве­ра, надежда, любовь). Ф.А. различает справедливость обменную (commutativa) и разделяющую (distributiva), а также справедливость humana (относится к конкрет­ным отношениям между людьми) и institia legalis (от­носится к законам и функционированию институтов). Частная собственность — не одно из естественных прав, но один из первых выводов или следствий из этих прав. Поэтому не всякое лишение собственности есть кража. Человек, далее, есть " политическое животное". Как таковое, он может существовать только в государ­стве, которое есть бытие логически более раннее, чем его граждане. Государство происходит от Бога и суть его — быть единой направляющей волей. Тем не менее, Ф.А. допускает возможность ниспровержения тирана. Чтобы обойти возникающую здесь трудность (всякая власть от Бога), он вводит различение сущности власти и ее формы (способ правления). Виды государств в за­висимости от способа правления — олигархия, монар­хия, тирания (" демократию" можно рассматривать как разновидность тирании). Наилучшая форма власти со­четает элементы монархические, аристократические и демократические. Ф.А. развивает целую систему пра­ва. Оно есть разумное распоряжение подданными, на­правленное ко всеобщему благу. Вечное право — сово­купность общих божественных принципов управления миром. Естественное — совокупность правил вечного права, отраженного в уме человека. Позитивное право — применение принципов естественного права к общест­венной жизни. Как уже отмечалось, из различия форм, каждая из которых суть подобие Бога в субстанциях, Ф.А. выводит универсальную иерархию бытия. Она яв­ляется онтологическим основанием иерархии общест­венного порядка. Каждый, таким образом, должен вы­полнять определенные функции в составе целого. Сле­довательно, общественное разделение труда предопре­делено телеологией божественной деятельности. При трактовке человека с богословской точки зрения надо иметь в виду то, что Ф.А. писал в своей " Summa contra gentiles": " Если богословие занимается существами, то постольку, поскольку оно вкладывает в них известное подобие Божие, и постольку, поскольку ошибка по от­ношению к ним ведет к ошибке в вещах божествен­ных". Современные томисты усматривают в концепции

гармонии веры и разума, ведущей также к гармонии интеллекта и воли, интеллектуальных, моральных и те­ологических добродетелей, базу для созидания гармо­ничной и целостной культуры. В 1879 учение Ф.А. бы­ло признано официальной философской доктриной ка­толицизма (Энциклика Льва XIII " Этерни патрис").

H.C. Семенов