ХРИСИПП (Chrysippos) из Сол (281/278—208/205 до н.э.) — древнегреческий философ. Считается вто­рым основателем стоицизма после Зенона из Китиона.

ХРИСИПП (Chrysippos) из Сол (281/278—208/205 до н.э.) — древнегреческий философ. Считается " вто­рым основателем" стоицизма после Зенона из Китиона. Считалось, что до того, как X. стал слушателем Зенона, он был бегуном " дальнего бега". Предположительно, это метафорическая оценка литературного стиля фило­софа. Ведь им было написано, по свидетельству Диоге­на Лаэртского, свыше 705 сочинений, из которых логи­ке было посвящено более 300. Ни одно сочинение X. не сохранилось. Некоторые из логических работ: " О суж­дениях", " О временных высказываниях" (2 кн.), " К во­просу о следствии", " О возможном" (4 кн.), " О повеле­ниях" (2 кн.), " Краткое изложение об общем и частном

вопросе", " Краткое изложение об ответе", " О сказуе­мых" (10 кн.), " Об именах собственных" (2 кн.), " О со­физме " Куча" применительно к звукам" (3 кн.), " Об эле­ментах речи и слов" (6 кн.), " О построении слов" (4 кн.), " Введения к двусмысленностям" (5 кн.), " Пособия по рассуждениям и оборотам" (5 кн.), " К Агафону, или о последовании вопросов", " Об умозаключении и связан­ной или связанных посылках", " О заключениях", " О рассуждениях с заключением", " О первичных недоказу­емых умозаключениях", " О разрешении умозаключе­ний", " Об умозаключениях по ложным фигурам" (5 кн.). " О предположениях" (3 кн.), " Предположительные рас­суждения в теоремах" (2 кн.), " Рассуждения по образу " Лжеца", " О лжеце" (6 кн.), " Ответ полагающим, что в " Лжеце" есть как истина, так и ложь", " О софизме " Ни­кто" (8 кн.), " О диалектических неразрешимостях" (5 кн.) и др. Философия, по X., имеет три вида: логику, фи­зику и этику. Если сравнивать философию с плодонос­ным полем, то ограда вокруг него будет соответствовать логике, земля и деревья — физике, а урожай — этике. Логика подразделяется на риторику (искусство красно­речия) и диалектику (искусство спора или науку об ис­тинном, ложном и ни том, ни другом). Та, в свою оче­редь, распадается на две области: означаемое и звук. Об­ласть означаемого имеет следующие разделы: представ­ления, возникающие из них суждения, подлежащие и сказуемые, прямые и обратные высказывания, роды и виды, рассуждения, свертывания и умозаключения, со­физмы. К разделам области звука относятся части речи, неправильные обороты и слова, поэтичность, двусмыс­ленность и т.д. Логика для X. имеет физические корни, всякое рассуждение оказывается возможным лишь бла­годаря наличию в мире причинности. Все тела распре­деляются по четырем категориям — это субстрат; каче­ство; состояние, определенное изнутри; состояние, оп­ределенное извне. Каждая предыдущая категория рас­крывается в последующей. Принципом, оформляющим сущее по категориям, выступает " пневма", разумное ды­хание или воздухоогонь. Пневме имманентно присущ разум (логос), поскольку в ней одновременно осуществ­ляется движение внутрь и наружу — движение, прису­щее только логосу. Этот особый вид движения называет­ся тоническим, т.е. " напряжением". Напряжение есть сосуществование движения и покоя в одной и той же сингулярной системе. По мысли X., именно таким спе­цифическим движением обеспечивается единство кос­моса, т.к. в его результате происходит экспансия мель­чайших количеств вещества в область более крупных количеств, вследствие чего любое место, занимаемое каждым из них, занимается ими вместе. Если пневма представляет собой действующий принцип каузальных отношений, то логос выражает конкретные причины.

Тоническое же движение предоставляет причинности возможность осуществляться в каждом единичном слу­чае. В субстрате пневма еще мало проявляет себя, тогда как в качестве имеется некая пропорция воздухоподобной и огнеподобной сущностей, а в состоянии, опреде­ляемом извне, уже полностью раскрывается существо каузальности. Благодаря наличию в мире причинности — суждения могут быть истинными или ложными. По­мимо простых суждений, состоящих из одного подлежа­щего и одного сказуемого, бывают суждения составные, включающие два и более простых. Виды простых суж­дений: отрицательные (" день не стоит"), неопределен­но-отрицательные (" никто не ходит"), ограничительные (" не добрый он человек"), утвердительные (" Дион гуля­ет"), указательные (" он гуляет"), неопределенные (" не­кто ходит"). Виды сложных суждений: условные (" если стоит день, то светло"), утвердительно-условные (" по­скольку стоит день, то светло"), соединительные (" и день стоит, и светло"), разъединительные (" или день стоит, или ночь"), причинные (" так как стоит день, то светло"), сравнительные к большему (" день больше, чем ночь"), сравнительные к меньшему (" ночь меньше, чем день"). В логике X. наибольшее значение имеет трактов­ка условий истинности условного суждения. Данный вид суждения считается, согласно X., истинным только в том случае, если противоположность заключению противоречит началу. Так, в суждении " если стоит день, то светло" " не светло" противоречит " стоит день", сле­довательно, высказывание истинно. Рассуждением (ло­госом) X. называет сочетание большой посылки, малой посылки и вывода. Если противоположность выводу противоречит посылкам, то о рассуждении говорится, что оно имеет заключение. Истинным рассуждение счи­тается тогда и только тогда, когда вывод образуется из истинных посылок. Всякое рассуждение с заключением предполагает пять недоказуемых рассуждений. Во-пер­вых, " если первое есть, то и второе есть; но первое есть; стало быть, и второе есть". Во-вторых, " если стоит день, то светло; но стоит ночь, стало быть день не стоит". В-третьих, " Платон не может быть сразу и жив и мертв; но Платон мертв; стало быть, Платон не жив". В-четвер­тых, " есть или первое, или второе; но есть первое; ста­ло быть, нет второго". В-пятых, " или день стоит, или ночь; ночь не стоит; стало быть, стоит день". Для сведения всех рассуждений с заключением к одной из пере­численных фигур существовали четыре определенных " правила" (" темы"). Сохранились свидетельства только о двух " темах". Во-первых, " если из двух высказываний следует третье, то из наличия одного из них при нали­чии противоположного заключению следует противопо­ложное другому высказыванию". Во-вторых, " если из двух высказываний следует третье и если есть другие

высказывания, из которых можно вывести одну из посы­лок, то другая посылка вместе с этими высказываниями требует вывода (третьего высказывания)". По парамет­рам системной целостности и логичности философских построений X. можно сопоставлять, среди античных мыслителей, лишь с Аристотелем, в логике же X. пре­восходит даже и его. По словам современников, " если бы боги занимались диалектикой, они бы занимались диалектикой по Хрисиппу". Именно уроженец Сол явился создателем первой системы пропозициональной логики, которая обладала большими выразительными возможностями, чем силлогистика Аристотеля.

А.Н. Шуман

ХЮБРИС (франц. l'hubris — от греч. ubris — нео­бузданность, невоздержанность, бесчинство) — термин

ХЮБРИС (франц. l'hubris — от греч. ubris — нео­бузданность, невоздержанность, бесчинство) — термин, используемый в современной западной философии (при отсутствии соответствующего слова в обыденных язы­ковых практиках) для обозначения предпороговых форм стихийных процессов, задающих неустойчивые параме­тры функционирования определенной системы и откры­вающих возможности новых форм ее бытия. В контекс­те парадигмальных установок античной культуры, чье значение актуализируется этимологией термина, поня­тие X. демонстрирует очевидные коннотации, связан­ные с семантически изоморфными понятиями " беспре­дельного" в пифагореизме, " алейрона — беспредельно­го" у Анаксимандра, стихии неоформленного начала в целом (см. Гилеморфизм), с одной стороны, и с поняти­ем хаоса, — как в смысле его неограниченности фор­мой, так и в смысле его атрибутивного качества стихий­но-катастрофической внутренней активности (" кипе­ние", " бурление") — с другой. Понятие X. используется в различных концептуальных контекстах, объединен­ных (при достаточно широком диапазоне анализируе­мой предметности) такими моментами, как: 1) апплика­ция на феномены социального (социально-политическо­го, социально-психологического, социокультурного и т.п.) ряда, рассматриваемые с точки зрения их имма­нентной внутренней активности; 2) сосредоточение на аналитике таких состояний исследуемых предметов, ко­торые могут быть оценены как нестабильные и чрева­тые трансгрессией системы; 3) фиксация непродуктив­ности механических (силовых) форм контроля и регла­ментации X., навязываемых извне; 4) фокусировка вни­мания на механизмах рациональной самоорганизации систем, характеризующихся X. Центральным моментом трактовки X., таким образом, является отказ от анализа внешней детерминации процессов преодоления X. и рассмотрение последних в качестве динамики самоорга­низации социальных сред. — В подобной установке об­наруживает себя та намечающаяся в современной фило-

софии тенденция формирования методологии исследо­вания нелинейных динамик, которая может быть оцене­на как гуманитарная параллель соответствующего поис­ка в естественнонаучной сфере, обретшего свое резуль­тативное выражение в синергетике. X. в данном контек­сте выступает аналогом одновременно и принципиально неупорядоченного исходного состояния среды (" хаоса" в синергетическом понимании этого термина), и нерав­новесного состояния системы, открывающего плюраль­ные возможности радикально новых форм и путей ее развития — вследствие незначительных и принципиаль­но случайных флуктуации. Формы же самоорганизации социальной среды, путь к которым открывается посред­ством самоупорядочивания X., могут быть поставлены в соответствие с диссипативными структурами, возника­ющими в ходе самоорганизации анализируемых синер­гетикой сред. Так, именно подобным образом (с акцен­том на креативно-организующем потенциале) трактует­ся X. в политической философии Аренд. Рассматривая специфику человеческого действия как такового, Аренд отмечает X. в качестве его атрибутивной характеристи­ки: " действие, каковым бы ни было его специфическое содержание, всегда... имеет внутреннюю тенденцию разрывать все ограничения и пресекать все границы". Последние " хотя и... могут образовать некоторую защи­ту от присущей действию безграничности", тем не ме­нее в принципе не способны ограничить (ввести в раци­онально заданные пределы) сущностно алогичный и имманентно чреватый трансгрессией X. Принципиаль­ная невозможность подчинения X. навязанной извне нормативной детерминации неизбежно сопряжена с " неотъемлемой от него непредсказуемостью", в силу че­го Аренд радикально отказывает в адекватности любому невероятностному прогнозу социальной динамики. Од­нако непредсказуемость X., по Аренд, " есть не просто вопрос неспособности предвидеть все логические по­следствия какого-либо акта (в этом случае электронный компьютер был бы способен предсказывать будущее)", — данная непредсказуемость носит сугубо принципи­альный характер и основана на имманентной креативно­сти X.: " безграничность действия есть только другая сторона его поразительной способности к установле­нию отношений, то есть его специфической продуктив­ности". Фиксируя политический аспект данного фено­мена, Аренд отмечает, что " старая добродетель умерен­ности, удерживания в рамках есть на самом деле одна из политических добродетелей par excellence, точно так же, как политический соблазн есть на самом деле hubris (что так хорошо знали греки, полностью изведавшие

возможности действия), а не воля к власти, во что мы склонны верить". Классическим примером аналитики X. также выступает осуществленное Фуко исследование сексуальности, основанное на понимании последней в качестве X.: " необузданность /франц. 1'hubris — M.M./ здесь предстает как нечто фундаментальное" (Фуко). В противовес традиционно сложившимся парадигмам (классическим образцом которых выступает, например, психоанализ), человеческая сексуальность рассматрива­ется Фуко не с точки зрения ее исторически дифферен­цированных ограничений извне (со стороны соответст­вующих социальных институтов и моральных кодек­сов), но через призму идеи самоорганизации, центрируя внимание на античном типе сексуальной культуры, практикующем " некоторый стиль морали, который есть овладение собой" (Фуко). Сексуальность воспринимает­ся и оценивается такой культурой именно как X., " как необузданность и, стало быть, проблематизируется с точки зрения трудности ее контроля". Именно в силу та­кой исходной установки, в рамках подобных культур (а, по мнению Фуко, к такому типу принадлежит и совре­менная сексуальная культура — в отличие от жестко регламентированной средневековой) " необходимо со­здавать себе правила поведения, благодаря которым можно обеспечить... владение собой" (Фуко), или — иными словами — " практики существования" или " тех­ники себя", позволяющие индивиду придать своей ис­ходной сексуальности, артикулируемой как X., культур­ные формы (" эстетики существования") и конституиро­вать себя в качестве социально адаптированного и гар­моничного субъекта. Подобные " самотехники" не име­ют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным под­чинением наличному ценностно-нормативному канону как эксплицитной системе предписаний и, в первую оче­редь, запретов: " владение собой... принимает... различ­ные формы, и нет... одной какой-то области, которая объединила бы их". Соответственно и " принцип стили­зации поведения" не является универсально ригорис­тичным, но имеет смысл и актуальность лишь для тех, " кто хочет придать своему существованию возможно более прекрасную и завершенную форму" (Фуко). Фик­сируя в своем содержании указанные семантические моменты (несмотря на конкретные вариации в контекс­тах различных философских построений), понятие " X.", таким образом, выступает одной из важнейших катего­риальных структур оформляющейся в современной фи­лософии модели нелинейных динамик (см. Хаос, Пост­модернизм, Неодетерминизм).

М.А. Можейко

Ц

" ЦЕНТРИЗМ" — структурный и смысловой модуль таких понятий постмодернистского дискурса, как " фоно­центризм", " логоцентризм", " фаллоцентризм" и др., резуль­тат процесса " центрации", т.е. подчинения всех элементов некоторой системы всеобщему эквиваленту,

" ЦЕНТРИЗМ" — структурный и смысловой модуль таких понятий постмодернистского дискурса, как " фоно­центризм", " логоцентризм", " фаллоцентризм" и др., резуль­тат процесса " центрации", т.е. подчинения всех элементов некоторой системы всеобщему эквиваленту, занимающему выделенное положение. В процессе " центрации" одна сто­рона множества отношений, из которых составлена система, приобретает преимущественное положение, а другая вытес­няется на периферию (" окраину"), так что разнообразие от­ношений между всеми элементами заменяется их единст­венным отношением к " центру". Парадигма " Ц." образует каркас европейской культуры, несущие конструкции кото­рого, как и основные уровни любой динамической системы, стремящейся стать самосогласованной, устойчивой и даже просто существующей, обязаны быть изоморфными друг другу. Иначе говоря, структура каждого из уровней европей­ской культуры создана первенством всеобщего эквивалента (на каждом уровне своего), вокруг которого, как вокруг " центра", расположена однотипная система элементов (так­же на каждом уровне своих). В явном виде понятие " Ц." в качестве структурного и смыслового модуля более сложных понятий было впервые систематически использовано в постмодернистской концепции деконструкции для характе­ристики европейской метафизики, определяющей структу­ру текста. Постепенно деконструкция как процедура, при­меняемая первоначально к " Ц." текста, приобретает более широкое значение и становится методом " децентрации" культуры в целом, поскольку исключительно на " Ц." возла­гается ответственность за насильственный, репрессивный, тоталитарный характер культурных отношений и институ­ций. Тем самым " Ц." приобретает отрицательный смысл структуры, которая должна быть разрушена. При всей ори­гинальности концепции деконструкции как, в первую оче­редь, " децентрации" текста, в качестве отправной точки рассмотрения " Ц." может быть избран любой уровень, одна­ко, наиболее наглядно, содержательно и детально этот фено­мен уже давно описан применительно к экономике. Анализ развития формы стоимости, т.е. экономической системы

символического обмена, впервые осуществленный Марк­сом задолго до критики " Ц." в современном постмодерниз­ме, далеко выходит за рамки поставленных им самим задач и, вместе с тем, позволяет увидеть те измерения этого фено­мена, которые в постмодернистском дискурсе анализируют­ся и критикуются лишь на уровне их внешних проявлений. Очевидно, что деньги, превратившиеся в капитал, функцио­нируют в системе товарно-денежных отношений как ее " центр", а разнообразие отношений между элементами сис­темы заменяется однозначным и единственным отношени­ем к капиталу, выполняющему функции всеобщего эквива­лента и " автоматически действующего субъекта". Товары способны обмениваться друг на друга лишь потому, что счи­таются состоящими из некоей единой субстанции и пред­ставляют собой стоимости. У Маркса такой субстанцией, кристаллами которой является стоимость товаров, считает­ся абстрактный труд, т.е., в конечном итоге, труд отдельных людей, но особым образом обобществленный. Соответст­венно, выделяются четыре формы стоимости. Во-первых, это простая, единичная или случайная форма (форма I), ког­да два товара в обмене приравниваются друг другу, и стои­мость одного из них выражена в другом. Во-вторых, это полная или развернутая форма (форма II), когда стоимость одного товара выражается во всех других товарах, ряд кото­рых, вообще говоря, бесконечен. В-третьих, это всеобщая эквивалентная форма (форма III), когда стоимости всего многообразия товарного мира выражаются в одном выде­ленном товаре (например, в золоте или серебре). И, наконец, в-четвертых, когда товар, служащий всеобщей эквивалент­ной формой стоимости, выталкивается из товарной среды, возникает денежная форма стоимости (форма IV). Встре­тившись с особым товаром — рабочей силой — деньги на­чинают беспредельно воспроизводить себя и превращаются в капитал. В результате деньги как капитал становятся пре­вращенной формой процесса взаимоотношения отдельных актов труда и обмена, и для капитала сами деньги и това­ры — всего лишь формы. Экономической модели " центри­рованной" системы в точности соответствует политическая

модель, господствующая в европейской традиции понимания государства. Если субстанцией " политического тела" считается власть, то возникновение государства также мо­жет быть описано как процесс " центрации". Сначала воля и потребности одного человека выражаются в каком-то дру­гом, вполне случайном человеке, что соответствует форме I стоимости. Затем они выражаются во многих людях и со­словиях (аналогия с формой II стоимости). " Центрация" на­растает и доходит до фигуры монарха в качестве всеобщего эквивалента, т.е. аналога формы III стоимости. Наконец, ког­да этот всеобщий эквивалент выталкивается из системы об­мена и становится над ней, можно говорить о государстве в качестве аналога денежной формы стоимости (формы IV), и оно, как и капитал, способно выступать в качестве " автома­тически действующего субъекта". Что касается парадигма­тической теории права, то появление праформ правовых от­ношений связывается с господством принципа индивиду­альной мести (" око за око, зуб за зуб"), а это аналогично форме I стоимости. Форме II стоимости соответствует выра­жение " юридической стоимости", т.е. ущерба, во многих объектах и процессах — подарках, штрафах, тюремном за­ключении и т.д. Форма III стоимости в правовой сфере име­ет аналог в возникновении специальных судов, которые должны устанавливать эквивалентность между преступле­нием и наказанием, соотнося ее со всеобщим эквивалентом (чаще всего — лишением свободы). Форме IV стоимости соответствуют возрастание роли государства, создание абст­рактной и универсальной правовой системы, подчиненной принципу " Ц.". В точности такую же " центрированную" си­стему нетрудно выявить в генезисе письменности. Пись­менность может быть рассмотрена как некоторая символи­ческая система, а соотношение смысла, звука и графических знаков — в качестве процесса символического обмена. Ес­ли одно представление может быть отождествлено с другим представлением, то этому соответствует пиктографическое и идеографическое письмо, обозначающее не звук, а смысл в рисунках. Но смысл может быть выражен не только в ри­сунках, но и в словах. При этом в логографическом (словес­ном) письме налицо эквивалентность между смыслом и письменным знаком, обозначающим ситуацию или вещь с помощью определенной комбинации звуков. Звук оказыва­ется теперь одним среди многих способов выражения смыс­ла, тогда как переход к силлабарию (слоговому письму) осо­бо выделяет его. Завершением этого процесса является раз­работка алфавитного письма, делающего звук всеобщим и единственным эквивалентом смысла (" фоноцентризм"). Аналогичным образом " центрированной" системой оказы­вается метафизика. В самом деле, процесс познания, как принято считать, начинается с манипулирования чувствен­ными образами, т.е. с соотнесения и сравнения одного обра­за с другим, вследствие чего стираются различия и подчер­киваются подобия. В ходе этого процесса можно выделить

родовые черты каждого образа, так что начинается своеоб­разная " игра обмена", подобная товарно-денежному обра­щению. Один образ конкретной вещи может выражаться только через один другой образ другой конкретной вещи, в чем-то подобной первой, и этому в сфере экономики соот­ветствует простая, единичная или случайная форма стоимо­сти (форма I). Далее, один образ может выражаться во мно­жестве других образов на основе выделения у них некоторо­го общего признака, чему в сфере экономики соответствует полная или развернутая форма стоимости (форма II). Когда среди множества этих образов в результате абстрагирования принудительно выделяется некий особый образ (" вещь во­обще"), то он становится " идеей вещи" в качестве ее сверх­чувственного образа, созерцаемого " умственным взором", и в сфере экономики этому соответствует всеобщая эквива­лентная форма стоимости (форма III). В результате метафи­зика становится онто-тео-логией, т.е. характерным образом " центрированной" системой символического обмена. Когда же всеобщий эквивалент выталкивается за пределы систе­мы символического обмена, он обретает статус сверхчувст­венной сущности, выступающей в качестве " центра", и воз­никает форма IV стоимости (" логос", " идея идей", или, в развитых формах, — " понятие" или " абсолютный дух"). Поэтому метафизика неизменно выступает в облике " цент­рированной" системы (" логоцентризм"). Принципиально важно, что эта же структура присутствует в модели новоев­ропейской личности как " Я" (или " Эго") и в ее психоанали­тической модификации. В последнем случае аналогом абст­рактного труда служит либидо, кристаллизующееся в неко­торых точках (органах) точно так же, как абстрактный труд " застывает" в стоимости товаров. Области кристаллизации либидо обозначаются как " эрогенные зоны", так что опреде­ленные сгустки либидозной энергии фиксируются на том или ином органе, который становится средоточием удоволь­ствия, сопровождающего, как считается в психоанализе, всякую разрядку либидо. Гипотеза о том, что либидо явля­ется субстанцией удовольствия, создает условия возможно­сти символического обмена. Те объекты, к которым привя­зано либидо (а не только органы) и становятся элементами этой системы, тогда как фрейдовская схема эволюции сексу­ального развития выступает аналогом схемы эволюции фор­мы стоимости. Оральной стадии соответствует форма I сто­имости: при этом рот ребенка (как орган) отождествляется с каким-то одним объектом — материнской грудью, соской, собственным пальцем ребенка, причем между самими эти­ми объектами нет какого-либо приравнивания. Анальной стадии соответствует форма II стоимости: анус отождеств­ляется с подарком матери, с пенисом и т.д. На фаллической стадии, аналогичной форме III стоимости, появляется некий всеобщий эквивалент символического обмена — фаллос, а форме IV стоимости соответствует генитальная стадия, ког­да либидо фиксируется, наконец, на половых органах. Одна-

ко на фоне фрейдовской концепции негативности женских половых органов и вкупе с принципиально важным для пси­хоанализа комплексом кастрации именно фаллос становит­ся всеобщим эквивалентом и аналогом капитала, вытолкну­тым из системы символического обмена. Постулат изомор­физма уровней символического обмена требует, чтобы об­щественные формы, превращающие вещь в товар, были также основными формами мышления, и экономический уровень снова оказывается наиболее удобной исходной точ­кой анализа. Товар, находящийся в обмене, реально абстра­гирован от сфер производства, распределения и потребле­ния (пока он обменивается, он не производится, не распре­деляется и не потребляется). Это требует постулата абст­рактной самотождественности товара в обмене (даже если реально он и претерпевает изменения): обмен основан на эк­вивалентности обмениваемого, на той посылке, что произ­веденная вещь в неизменном виде дойдет до потребителя. Поэтому абстрактное тождество и абстрактное количество оказывается вещной формой связи производства и потреб­ления, а носитель этой связи, товар, выступает в форме предметности, т.е. абстрактной наличности. Поскольку об­мен осуществляется товаровладельцами, наделенными со­знанием, то абстрактные тождество, количество, налич­ность (" присутствие") оказываются и формами товара, и формами такого мышления, которое только и может высту­пать в качестве условия самой возможности символическо­го обмена в " центрированных" системах. Основой сущест­вования описанных " центрированных" систем признается своего рода " энергетическая парадигма", согласно которой сохраняется энергетическое равновесие всех системных взаимодействий. С этой точки зрения эволюция формы сто­имости является одновременно эволюцией формы компен­сации. На экономическом уровне символического обмена силой, производящей некий продукт, является конкретный полезный труд, однако первоначально этот продукт не име­ет стоимости, и в нем не содержится совершенно никаких свойств, которые могли бы служить условием возможности обмена. Затрата конкретного полезного труда означает " впрыскивание" в систему межчеловеческих связей некото­рой порции энергии. Чтобы эта порция стала стоимостью, а система межчеловеческих отношений превратилась бы в развитую систему символического обмена, необходимо то­тальное насильственное отчуждение произведенных про­дуктов от их производителей, что действительно происходи­ло с возникновением рабовладения и получило закончен­ную форму в феномене рабочей силы. Тогда " впрыскива­ние" порции энергии в систему оставляет после себя " след", который, впрочем, заглаживается, стирается соответствую­щей формой насилия. Возникновение стоимости является именно стиранием " следа", системной компенсацией от­чужденной затраты конкретного полезного труда. Обобщая эту схему и распространяя ее на уровни, изоморфные эконо-

мике (политика, право, письменность, метафизика, психи­ка), можно констатировать, что конкретный полезный труд является лишь одной из форм " частичных сил" — индиви­дуальных и групповых волевых актов (" социальных сил") в политике и праве, актов означения, т.е. превращения незнака в знак в письменности и метафизике (имеются в виду предписьменности или так называемое " архи-письмо"), ча­стичных влечений в психике. Будучи " впрыснуты" в систе­му и отделены от своих носителей, все они оставляют " след". Таким " следом" в политике следует считать " лич­ную зависимость", в праве — " ущерб", в письменности н метафизике — первичное означение в качестве " нетождест­венного", а в психике — " забытое" как " бессознательные желания". Насильственному отчуждению продуктов труда на экономическом уровне соответствуют в политике — ре­прессии, в праве — затемнение изначальных неписаных и локальных законов, в письменности и метафизике — приве­дение всего и вся к абстрактному тождеству, в психике — вытеснение в сферу бессознательного. Если в области эко­номики стоимость является компенсацией затраченного конкретного полезного труда и потому стирает " след", то аналогом стоимости служат: в политике — общественные ценности, в праве — чуждая мести абстрактная справедли­вость закона, в письменности и метафизике — смысл или значение, в психике — дух. Процесс " центрации" перечис­ленных элементов компенсации рождает всеобщий эквива­лент, так что деньгам как капиталу в экономике соответству­ет Государство — на уровне политики, Закон — на уровне права, Звук — на уровне письменности, Логос (Смысл) — на уровне метафизики, Фаллос — на уровне психики. В ито­ге становится очевидным тот факт, что на всех основных уровнях европейской культуры действительно господствует одна и та же модель " Ц." — " Ц. капитала" (" капитализм"). " Ц. государства" (этатизм, способный в ряде случаев перей­ти в тоталитаризм), " Ц. закона" и, наконец, " фоноцентризм", " логоцентризм", " фаллоцентризм". Учитывая принуди­тельный, хотя и безличный, характер процесса " центрации", в ходе которого и формируются всеобщие эквиваленты, нельзя не признать, что все эти эквиваленты пропитаны на­силием, обеспечивающим принудительное тождество нетождестенного. Всеобщие эквиваленты являются скрытыми резервуарами насилия и потому — центрами невидимых си­ловых полей, пронизывающих собой всю человеческую культуру, структурирующих ее и придающих ей вполне оп­ределенную форму единства.

Поэтому для современной философии столь важно по­нимание сути распада " центрированной" формы единства. Точно так же понятной становится важнейшая заслуга пост­модернизма, состоящая в констатации самого факта " децентрации" и в явной рефлексии над " децентрированной" куль­турой. Существенно, однако, что остаточным фоном пост­модернистских умонастроений оказывается противополож-

ная им тенденция, все еще сохраняющая верность традиции модерна и позитивно оценивающая " Ц." в качестве порож­дающей структуры различных уровней культуры. В соот­ветствии с этой тенденцией должно быть пересмотрено лишь понимание сути " центра". Это — продолжение поис­ков эмпирического коррелята " центра" в качестве воплоще­ния абсолютной субъективности, которые были начаты еще Фихте, в отрицании " вещи в себе" просто отождествившим, вопреки кантовскому запрету, эмпирический субъект с трансцендентальным. С самыми значимыми результатами поиски были продолжены Гегелем и Марксом: этим корре­лятом стали, соответственно, " спекулятивный мыслитель" и " рабочий класс". В современной ситуации наиболее содер­жательными и влиятельными оказались результаты раннего Адорно, Маркузе, Хоркхаймера, абсолютизировавших силы " критически мыслящего индивида", который, впрочем, так­же может быть понят по-разному. Однако после опыта осу­ществившихся утопий продолжение подобных поисков на­чинает выглядеть все более подозрительно, указывая на ар­хаизм, упрямо не желающий считаться с новыми реалиями, наивность и опасный инфантилизм. Сюда же следует отне­сти и традицию русской софиологии, поскольку в тех ее па­радигматических вариантах, которые наиболее откровенно указывают на ее социокультурный контекст (B.C. Соловьев, С.Н. Булгаков) также воспроизводится схема поисков эмпи­рического коррелята трансцендентального субъекта. Прав­да, в софиологии сперва речь идет о чисто теоретической за­мене последнего, и лишь затем открывается, что интерес к Софии оказывается проявлением пристрастия к особому ти­пу онтологической и социокультурной целостности (" все­единству" и " богочеловечеству" соответственно). При этом София выступает в качестве претендента на роль замены трансцендентального субъекта в качестве " центра" при со­хранении общей парадигмы " Ц.". Далее необходимо упомя­нуть более радикальные попытки вообще отказаться от " Ц", как основания культуры и обрести " нетождественное", поз­волить ему затронуть нас напрямую, без опосредования " понятиями". Сюда следует отнести настойчивое стремле­ние позднего Хайдеггера пробиться к " aletheia", истине как " несокрытости", не приведенной к насильственному тожде­ству и именно эту ненасильственную " распахнутость" объ­явить подлинным бытием, которое никогда не может быть отождествлено с сущим. Хайдеггеровский проект послужил основой приобретшей популярность постмодернистской критики европейской культуры со стороны Деррида, на­правленной на ее основания как " бытие-присутствие", как " фоноцентризм", " логоцентризм". Аналогичный смысл имеет постмодернистский проект " децентрации" культуры Делеза и Гваттари, равно как и сформулированные ими кон­цепции " ризомы" и " шизоанализа". Сюда же примыкает концепция " негативной диалектики" позднего Адорно именно как " опыт нетождественного", предполагающий пе-

рестройку не только мышления, но и культуры в целом. И, наконец, самые радикальные попытки преодоления М. со­держатся в различных вариантах диалогического принципа, представленных М.Бахтиным, Бубером, Э.Михелем, Розенцвейгом, Розенштоком-Хюсси, Ф.Эбнером, Эренбергом и др. Названные мыслители, предлагая реальную альтернати­ву постмодернистским проектам деконструкции и реконст­рукции культуры, в реальном времени даже опережая их, попытались освободить язык из монологического плена " Ц.", предоставить слово Другому во всей его нетождест­венности, не превращать его в несамостоятельного Двойни­ка и тем самым активизировать живую диалогическую сущ­ность речи. В результате у некоторых " диалогистов" налицо акцентирование теистической (иудаистской и христиан­ской) модели оснований социокультурной целостности, что привело к возрождению старой проблематики " Афин и Ие­русалима". (См. также Ацентризм.)

AM. Пигалев