ЧЕЛОВЕК — фундаментальная категория филосо­фии, являющаяся смысловым центром практически лю­бой философской системы.

ЧЕЛОВЕК — фундаментальная категория филосо­фии, являющаяся смысловым центром практически лю­бой философской системы. Сложность философского определения Ч. состоит в невозможности однозначного подведения его под какое-либо более широкое родовое понятие (например, природа, Бог или общество), по­скольку Ч. — это всегда одновременно микрокосм, микротеос и микросоциум. Тем самым философское пости­жение Ч. всегда разворачивается не просто через рекон­струкцию его сущностных характеристик, но через ос­мысление его бытия в мире, человеческого мира, где " Ч. — это в известном смысле все" (Шелер). В рамках истории философии Ч. традиционно понимался в един­стве таких его основных модусов, как тело, душа и дух. При этом тело выступает одновременно как элемент природы, в соответствии с интерпретацией которой можно говорить о его основных образах в истории фи­лософии и науки (микрокосм, механизм и организм), и как собственно человеческое тело, определяемое не только через его биологические особенности (неспециализированность, " гоминидная триада" и т.д.), но и через особый спектр таких исключительно человеческих чувств и состояний, как стыд, смех, плач и т.п. Душа также может пониматься в двух основных ракурсах: во-первых, как жизненный центр тела, " дыхание" (" прана", " псюхе"), являющееся той силой, которая, будучи сама бессмертной, очерчивает срок телесного существования (ее основные экзистенциалы здесь — это жизнь, смерть, любовь); во-вторых, как экзистенциальное начало, ин­дивидуализирующее Ч. в обществе и описывающееся в философии через проблемы свободы воли, свободы, творчества, игры. Дух воплощает в себе фундаменталь­ную сущностную идею " человечности" как таковой, где видовая особенность Ч. во времена Аристотеля связыва­лась преимущественно со свойствами разумности (Ч. как " разумное животное") и социальности (" Ч. — это политическое животное"). Вместе с тем в понятии духа отражается не только феномен " духовности" как интег-

ративного начала культуры и общества, но и личност­ные характеристики отдельного Ч., где личное характе­ризуется через индивидуальное воплощение социально-значимых качеств, преломленных в фокусе " Я", самосо­знания. Следует, однако, помнить, что выделение тела, души и духа, осуществляемое в рамках философского анализа, далеко не раскрывает всех сущностных особен­ностей Ч. Конкретный Ч. — это практически всегда ис­ключение из общего правила, уникальная целостность, где в индивидуальном личностном опыте достаточно трудно дифференцировать телесный, душевный и ду­ховный уровни. Идея личности, так же как и проблема Ч., оформляется в философии и культуре далеко не сра­зу. Для философии античности и Древнего Востока Ч. — это в первую очередь фрагмент природы, сущ­ность которого обусловлена безличностным мировым духом или разумом (атманом, логосом, идеей и т.п.), а его жизненный путь определен законами судьбы. Вмес­те с тем уже на этапе древней философии можно зафик­сировать некоторые существенные отличия в понима­нии Ч. между Востоком и Западом. Восток не знал того резкого противопоставления тела и души, которое офор­милось в западной философии и культуре. Для восточ­ной традиции Ч. является всегда органичным, но доста­точно кратковременным соединением космических эле­ментов, где душа и тело не просто взаимосвязаны, но взаимно определяют друг друга в природном колесе сансары, и где возможный путь спасения и соединения с атманом или дао предполагает специальные упражне­ния души и тела в целом. В западной философии, начи­ная с Платона, заостряется дилемма души и тела. Ч. у Платона выступает как изначально дуальное существо, своим телом принадлежа суетному миру природных процессов, а своей разумной душой ностальгируя об утерянных космической гармонии и вечных идеях. Аль­тернативой Платону в античности стал Аристотель, обосновавший укорененность Ч. в природе, основные потенции которой он наиболее совершенно воплощает в

вегетативной и сенситивной частях своей души. Рассма­тривая душу как энтелехию тела, Аристотель, в проти­воположность Платону, примирил Ч. не только с при­родным миром, но и с самим собой, ориентировав его на достижение счастья в конкретном эмпирическом опыте, а не в космических странствиях души. Средневековая философия, провозгласив Ч. " образом и подобием Бо­га", впервые в истории культуры утвердила ценностный статус личности, наделив ее свободой воли и возвысив ее над миром природной необходимости и судьбы. При этом впервые у Августина Ч. действительно проблематизируется: собственная душа, отражающая неисповедимость божественного промысла, становится загадкой и тайной для Ч. Философия этого времени во многом приобретает интравертный, исповедальный характер, где через осознание уникального личного опыта мысли­тели стремились постичь общие законы человеческого бытия. Центральной темой в описании Ч. здесь стано­вится феномен греховности, своеобразно заостривший дуализм души и тела, в интерпретации которого воспро­изводились как платоновская, так и аристотелевская версии, связанные либо в абсолютным противопостав­лением души и тела, либо с признанием их взаимной со­отнесенности. Возрождение значимо обоснованием са­модостаточной ценности Ч. и его земной жизни, что оп­ределило философию и идеологию гуманизма. Ч. здесь актуализирован без непременной для Средневековья со­отнесенности с божеством, по сути дела он сам уподоб­лен Богу в своих творческих возможностях. Так же как и в античности, Ч. Ренессанса характеризуется как мик­рокосм, но не поглощенный макрокосмом, а органично вобравший в себя его основные свойства и качества. В философии и культуре Нового времени в соответствии с декартовской идеей cogito происходит акцентировка са­мосознания и связанных с ним процессов индивидуали­зации личности. Одновременно Ч. теряет ренессансный универсализм и гармоничность, многообразие его спо­собностей редуцируется к разуму, в то время как тело механизируется и подчиняется всеобщим естественным законам. Познание закона необходимости очерчивает границы человеческой свободы, однако, несмотря на особые полномочия разума, Ч. этого времени задан пре­имущественно как пассивное начало, являясь, по сути дела, производным от внешних обстоятельств, отдель­ным атомом в определяющих его поведение природном и социальном механизмах. Обоснование творческого статуса Ч. в истории философии связано преимущест­венно с романтизмом и немецкой трансцендентально-критической философией. Романтики подчеркнули ир­рациональную природу свободы, благодаря которой че­ловеческий гений достигает вершин вдохновения и творчества. Немецкая трансцендентально-критическая

философия через идею трансцендентального субъекта обосновала миросозидающие возможности человечес­кого разума (Кант, Фихте), культурно-историческую ан­гажированность человеческого сознания (Гегель). Фей­ербах охарактеризовал потенциал чувственности в со­здании подлинно человеческих связей и отношений. Для неклассической философии второй половины 19— 20 в. характерна своеобразная антропологическая пере­ориентация, связанная с осознанием кризисности чело­веческого существования, выявлением его онтологичес­кой " бездомности" и неукорененности, признанием его творческих возможностей и одновременным понимани­ем неизбежных ограниченности и разрушительности его притязаний. Интерпретация проблемы Ч. осуществ­ляется здесь в контексте таких основных подходов, как натурализаторский, экзистенциальный и социологизаторский. Современный натурализм реализуется в двух основных вариантах: 1) биологизаторские модели Ч., описывающие его по аналогии с другими сложными ор­ганизмами, продолжением и развитием которых высту­пают общество и Ч. (позитивизм, необихевиоризм, био­этика и др.); 2) восходящие к " философии жизни" вер­сии Ч. как " несостоявшегося животного", обреченного своей биологической неполноценностью на поиск " про­тивоестественных" способов существования (фрей­дизм, философская антропология). Для экзистенциаль­ного подхода в современной философии характерна ак­туализация индивидуального человеческого существо­вания в его принципиальной нередуцируемости к ка­ким-либо общим, внеположенным ему законам и схе­мам. Абсолютная уникальность и подлинность челове­ческого бытия обретается здесь в ситуации экзистенци­альной свободы, одновременно отталкивающей Ч. от мира обезличенного сущего и открывающей ему истин­ные, интимные смыслы бытия (экзистенициализм, фе­номенология, персонализм). Социологизаторский под­ход (марксизм, структурализм) ориентирован на рассмо­трение Ч. в контексте более широких социальных свя­зей, продуктом которых он выступает. Кредо этого на­правления можно выразить известной марксовской фра­зой о том, что " в своей действительности сущность Ч....есть совокупность всех общественных отношений". Марксизм рассматривает Ч. в первую очередь как актив­ного субъекта и исторически: в процессе предметно-практической деятельности Ч. преобразует природу и себя самого. Структуралистские концепции Ч. анализи­руют его в контексте фундаментальных социальных структур (политических, идеологических, семантичес­ких и др.), отдельным элементом и функцией которых он выступает, никоим образом не претендуя на их воз­можную трансформацию. Современная философская ситуация характеризуется своеобразным кризисом тра-

диционной проблемы Ч., который обусловлен, с одной стороны, признанием невозможности создания целост­ной модели Ч., способной синтезировать основные фи­лософские и научные достижения (последняя такого ро­да наиболее яркая попытка была предпринята в рамках философской антропологии). Показательно, что разоча­рование в конструктивных возможностях философии осуществляется на фоне достаточно бурного развития более прикладных наук о Ч. (психологии, социологии, культурологии, этнографии, лингвистики и др.). С дру­гой стороны, одним из лозунгов философии постмодер­на стала идея " смерти субъекта", растворения Ч. в ви­тальных, технических, семантических и др. процессах. Вместе с тем трудно предположить существование фи­лософии без ее центральной проблемы, каковой являет­ся проблема Ч., и очевидно, что современная кризисная ситуация лишь предваряет новые варианты постижения природы и сущности Ч., связанные с новыми обликами культуры и философии. (См. также Гуманизм, Самосо­знание, Сверхчеловек, " Смерть субъекта", Тело, Фи­лософская антропология, Шелер, Я.)

Е.В. Хомич

" ЧЕЛОВЕК ДЛЯ СЕБЯ. Исследование психоло­гических проблем этики" (" Man for Himself, 1947) — книга Фромма, характеризующая западную цивилиза­цию как находящуюся в моральном кризисе,

" ЧЕЛОВЕК ДЛЯ СЕБЯ. Исследование психоло­гических проблем этики" (" Man for Himself, 1947) — книга Фромма, характеризующая западную цивилиза­цию как находящуюся в моральном кризисе, обуслов­ленном потерей влияния религии и утратой веры в че­ловеческую автономию и разум. Кризис выражается в релятивистском отношении к этическим ценностям и нормам и возобладании ложных моральных ориенти­ров: беспрекословном подчинении требованиям госу­дарства, лидерам, культа техники, материального успе­ха. Конструктивной альтернативой релятивизму Фромм считает этический рационализм, опору на разум как средство формулирования подлинных оснований чело­веческой нравственности. Целью является установление соответствия морали человеческой природе, естествен­ным человеческим способностям к добру и созидатель­ной активности. Фромм вводит разделение гуманисти­ческой этики и этики авторитарной. В авторитарной этике авторитет устанавливает, в чем состоит благо, формулирует законы и нормы поведения. В гуманисти­ческой этике человек сам создает, регулирует и соблю­дает нормы. Авторитарная этика отрицает способность человека определять, что хорошо и что плохо, она осно­вывается на страхе перед авторитетом, на субъективном чувстве слабости и зависимости и на отказе от самосто­ятельных решений в пользу авторитета. Существенной особенностью авторитарной этики Фромм считает ее эксплуататорский характер, ориентацию на интересы авторитета, а не субъекта. Гуманистическая этика, на-

против, основана на признании моральной автономии человека, его способности различать добро и зло без вмешательства авторитета. Единственным критерием этической оценки в гуманистической этике является благополучие человека. В то же время гуманистическая этика не является абсолютизацией интересов обособ­ленного эгоистического индивида, поскольку Фромм полагает, что человеку изначально присущи стремления к любви и солидарности с людьми. Объективация прин­ципов гуманистической этики связывается Фроммом с познанием человеческой природы, с установлением со­ответствия природе жизни и человеческого существова­ния. Фромм полагает, что цель человеческой жизни со­стоит в развертывании сил человека согласно законам его природы. Соответственно, благом в гуманистичес­кой этике является утверждение жизни, развертывание человеком своих сил, добродетелью — ответственность за собственное существование, пороком — безответст­венность по отношению к самому себе. Специфику че­ловеческого существования Фромм связывает с челове­ческой ситуацией: человеку присуща биологическая слабость, относительная недостаточность инстинктив­ной регуляции поведения. Само появление человека оп­ределяется им как точка в процессе эволюции, в которой инстинктивная адаптация сводится к минимуму. Взамен развиваются специфически человеческие свойства: са­мосознание; способность помнить прошлое, предвидеть будущее и использовать символы для обозначения пред­метов и действий; разум; воображение. Человеческое существование возникает как дихотомичное, противоре­чивое. Укорененные в человеческой природе противоре­чия (экзистенциальные дихотомии — между жизнью и смертью, между человеческими потенциями и невоз­можностью их полной реализации) порождают, по мыс­ли Фромма, потребность в обретении равновесия и единства человека и окружающего мира, в " системе ориентации и поклонения". Содержание этих систем различно и зависит от степени развития личности; к ним относятся различные религиозные и светские учения и системы ценностей, в частности, иррациональные вле­чения и неврозы. Связывая мотивацию человеческого поведения с человеческой ситуацией, Фромм формули­рует концепцию социального характера. Определяя ха­рактер как относительно перманентную форму, служа­щую проводником человеческой активности в процессе " ассимиляции" (овладения вещами) и " социализации" (отношений с людьми и самим собой), Фромм полагает систему характера человека заместителем системы ин­стинктов животного. " Социальный характер" (в отличие от различающихся у разных людей индивидуальных ха­рактеров) представляет собой суть склада характера, об­щую большинству членов данной культуры. В качестве

основных типов " неплодотворных" ориентации харак­тера им выделяются рецептивная (ориентированная на получение благ из внешнего мира пассивным образом), эксплуататорская (агрессивно-овладевающая), стяжа­тельская (изолированная от окружающего мира) и ры­ночная (ориентированная на ценности обмена). Плодо­творная ориентация, согласно Фромму, напротив, пред­ставляет тип характера, при котором центральной целью является рост и развитие всех человеческих возможнос­тей. Фромм, обосновывая гуманистическую этику, раз­личает эгоистическое себялюбие и любовь к себе. Им отмечается, что любовь как проявление человеческой продуктивности, предполагающее заботу, ответствен­ность, уважение и знание, неделима между объектами и собственным " Я". Любовь к собственному " Я" как пред­ставителю человеческого рода неразрывно связана с лю­бовью ко всем другим людям. Любовь же к одному че­ловеку, по мнению Фромма, предполагает любовь к че­ловеку как таковому. Обращаясь к проблеме совести, Фромм различает авторитарную совесть как действие интериоризированного внешнего авторитета и гуманис­тическую совесть как реакцию всей человеческой лич­ности на ее правильное или неправильное функциони­рование. Гуманистическая совесть является выражени­ем целостности человека и его подлинных интересов, а авторитарная — подчиненности и " социальной приспо­собленности". Целью гуманистической совести Фромм считает плодотворность и, как результат плодотворной жизни, счастье. Счастье Фромм считает результатом ре­ализованной плодотворности.

М.Н. Мазаник

Quot; ЧЕЛОВЕК ПО ИМЕНИ МОИСЕЙ И МОНО­ТЕИСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ" (" Moses and Monotheism", 1939) — произведение Фрейда, посвящен­ное психоаналитическому рассмотрению истории рели­гии

" ЧЕЛОВЕК ПО ИМЕНИ МОИСЕЙ И МОНО­ТЕИСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ" (" Moses and Monotheism", 1939) — произведение Фрейда, посвящен­ное психоаналитическому рассмотрению истории рели­гии (иудаизма и отчасти христианства). Фрейд был склонен считать Моисея реальной личностью, однако подверг сомнению его еврейское происхождение. Так, Фрейд солидаризируется со специалистами, считающи­ми имя Моисея египетским по происхождению (от Мозе — " ребенок, сын"). Символика жизнеописания Мои­сея (рождение в одной семье, предание воде, спасение и последующее усыновление другой семьей и т.п.) лежит, по Фрейду (здесь он ссылается на О.Ранка), в общем контексте мифа о рождении героя и совпадает в главных чертах с историями других мифологических персона­жей (Кира, Ромула, Эдипа, Геракла и др.). Источник и направленность мифа состоят в том, что героем являет­ся тот, кто восстал против своего отца и в конце концов победоносно одолел его. В целом источником эпоса яв­ляется " семейный роман" ребенка, в котором сын реаги-

рует на изменение своих эмоциональных отношений с родителями, в особенности с отцом: в первые годы до­минирует значительная переоценка отца, позднее про­исходит отдаление от родителей и возникает критиче­ская настроенность в отношении отца. Соответствен­но две семьи в мифе — знатная и простая — являются двумя отражениями собственной семьи. В этом пунк­те история Моисея являет собой противоположность: его первая семья (иудейских левитов) достаточно скромна, а вторая (простая семья, в которой растут иные герои) заменена семьей царя Египта. Фрейд по­лагает, что, когда речь идет об исторической личности, помимо психоаналитического и мифологического уровней рассмотрения " двух семейств" существует уровень реальности. Одна семья, в которой на самом деле родился и вырос человек — " великий муж" — яв­ляется реальной, другая — фиктивная, вымышленная мифом для достижения своих целей (как правило, знатная). По Фрейду, разрешить противоречие в трак­товке истории Моисея позволяет подход, согласно ко­торому первая семья, из которой был подкинут ребе­нок, во всех аналогичных случаях является вымыш­ленной, а более поздняя, в которую он был принят и в которой вырос, — реальной. Принятие этого тезиса приводит к выводу, что Моисей был египтянином, воз­можно знатным, превращенным легендой в еврея; Фрейд считает, что этим могут быть объяснены моти­вы поступков Моисея, особенности предложенных им еврейскому народу законодательства и религии, а так­же в определенной степени происхождение монотеис­тической религии вообще. Фрейд предлагает следую­щую гипотезу. Моисей был знатным египтянином (возможно, наместником провинции Газа), близким к фараону Эхнатону (Аменхотепу IV), адептом введен­ной Эхнатоном государственной религии (культа Атона). Культ Атона, по мнению Фрейда, являлся первым в истории вариантом последовательного монотеизма, развившегося как отражение египетского империализ­ма (политическая ситуация централизованного, управ­ляемого одним человеком государства стала прообра­зом единобожия). Фрейд указывает также на возмож­ные импульсы возникновения данной религии, при­шедшие из Азии. Из религии Атона исключалось все мифическое, магическое и колдовское; не существова­ло персонифицированного портрета божества; замал­чивалось царство мертвых. Все эти черты присущи и древнееврейской религии. Кроме того, Фрейд утверж­дает, что именно Моисей ввел обряд обрезания, прису­щий в восточном Средиземноморье только египтянам. Фрейд делает вывод, что введение обрезания свиде­тельствует, — Моисей был египтянином, а его религия была религией Атона, и именно в нее он обратил евре-

ев. Менее вероятным источником монотеизма Мои­сея могла быть, по Фрейду, школа жрецов в Оне. На­ступившая после смерти Эхнатона реакция, по мысли Фрейда, вынудила Моисея попытаться обрести новый народ, основать новое царство и сохранить отвергнутую Египтом религию. Собственно образование еврейского народа произошло на базе различных элементов — пле­мен, вышедших из Египта, и родственных им племен из земель между Египтом и Ханааном, поклонявшихся вулканическому богу Яхве. Фрейд принимает версию Э.Зеллина, согласно которой восставшие евреи убили Моисея и отвергли его религию (указанием на это по­лагается сцена поклонения золотому тельцу и припи­санного впоследствие Моисею " сокрушения скрижа­лей"). Как полагает Фрейд, между последователями Моисея и почитателями Яхве был достигнут компро­мисс: с одной стороны, сохранялись обрезание и почи­тание Моисея, с другой — принималось новое божест­во (Яхве) и рассказы жрецов о нем. При этом личность Моисея слилась с личностью другого, более позднего вероучителя (этим, по мнению Фрейда, объясняются разночтения в трактовке характера Моисея как власт­ного, гневливого, даже жестокого и в то же время как снисходительного и кроткого), а его монотеизм превра­щается в маргинальную традицию. Тем не менее, вли­яние этой традиции постепенно расширялось и в ко­нечном итоге победило религию Яхве (не бывшую по­следовательно монотеистической) в учении библей­ских пророков. Возрождение моисеева монотеизма, по мнению Фрейда, связано с тем, что историческая судь­ба еврейского народа в контексте истории Моисея и его религии близка " доисторической трагедии" отцеу­бийства. Иудаизм явился оживлением переживания из древнейших времен человечества: возникновение же христианства и его успех Фрейд объясняет тем, что оно, выражая в сознании вины признание " первород­ного греха" отцеубийства, сочетало его искупление че­рез жертву Христа с отказом от избранничества свое­го народа и обрезания как его приметы. Это позволи­ло христианству стать универсальной, объемлющей все человечество религией. Харизму Моисея Фрейд объясняет тем, что в его личности совпадали " черты отца": самостоятельность, независимость, " замеча­тельная беспечность, способная дорастать до беспо­щадности". Фрейд утверждает, что основа националь­ного характера евреев и само создание народа восхо­дят именно к Моисею и связаны с постулированием богоизбранности, причастности к божественному ве­личию и с развитием духовности (возникновением представлений о душе, отречением от влечений, высо­кой оценкой интеллектуальной деятельности).

М.Н. Мазаник

ЧИСТЫЕ ПОНЯТИЯ РАССУДКА — вычленяе­мые в трансцендентальной аналитике Канта элементы или начала чистого рассудочного знания,

ЧИСТЫЕ ПОНЯТИЯ РАССУДКА — вычленяе­мые в трансцендентальной аналитике Канта элементы или начала чистого рассудочного знания, " без которых нельзя мыслить ни один предмет". Обособив рассудок в качестве особой познавательной способности, сущест­вующей хотя и в неразрывном единстве с чувственнос­тью, но в то же время обнаруживающей некоторую не­зависимость от нее, Кант выделяет затем из всей облас­ти знаний лишь те, которые именно в рассудке имеют свой источник. Его трансцендентальная аналитика и яв­ляет собой попытку " расчленения" всего априорного знания на начала чистого рассудочного знания, а всей формальной деятельности рассудка на элементы, кото­рые должны быть: 1) чистыми, а не эмпирическими, 2) принадлежать к мышлению (рассудку), 3) быть перво­начальными понятиями, а не производными, 4) их таб­лица должна быть полной и заполнять всю сферу чисто­го рассудка. Причем, как считает Кант, эта полнота не может быть каким-то агрегатом знаний, полученных из опыта; она являет собой полноту только априорно-рас­судочного знания как целого. Так как чистый рассудок, по Канту, сам составляет это самодовлеющее и абсолют­но независимое от познания единство понятий, то и рас­ширить его за счет каких-либо добавлений извне не представляется возможным. Вся аналитика понятий вы­страивается Кантом таким образом, чтобы раскрыть " тайну" происхождения Ч.П.Р., отыскивая их исключи­тельно в самом рассудке как месте их происхождения и анализируя их продуцирование и применение к опыту. Таким образом, трансцендентальная аналитика вообще и аналитика понятий в частности становятся своего ро­да каноном оценки эмпирического применения рассуд­ка, главная функция которого, согласно Канту, и состоит в подведении многообразного чувственного материала под единство понятия. Рассматривая последние в каче­стве предикатов возможных суждений, Кант отыскивает единственный, как ему видится, путь к открытию основ­ных Ч.П.Р. через исследование этих предикатов в глав­ных видах суждений и выявление функции единства в суждениях. Каждая из четырех традиционно принятых в формальной логике форм суждений (количества, качест­ва, отношения, модальности) и становится возможна только потому, что в ее основе лежит особое чисто апри­орное понятие синтеза, сочетающее данные чувственно­сти с деятельностью рассудка. Это единство чистого синтеза, составляющее главное условие познания явля­ющегося предмета, оказывается возможным только бла­годаря Ч.П.Р., которые априори относятся к предметам и которых, по Канту, столько, сколько существует основ­ных форм суждений. Таким образом, к предметам опы­та мы всегда обращаемся с помощью имеющихся в нас неких формальных образований, которые только и сооб-

щают всеобщность и необходимость многообразию чув­ственности. Этими логическими формами нашего со­знания являются Ч.П.Р. или категории, с помощью кото­рых многообразие чувственности как бы просматрива­ется и связывается; через присоединение все новых и новых представлений получается новое знание (как син­тез многообразного в едином акте познания). Кант вы­делил четыре класса таких Ч.П.Р. или категорий: коли­чества (единство, множество, цельность); качества (ре­альность, отрицание, ограничение); отношения (при­надлежность и самостоятельное существование или субстанция и принадлежность, причинность и зависи­мость или причина и действие, общение, или взаимо­действие между действующим и страдающим); модаль­ности (возможность — невозможность, существова­ние — несуществование, необходимость — случай­ность). Согласно Канту, эта таблица позволяет дать как бы полный план всей науки как целого, опирающейся на чистые априорные понятия, и разделить ее (эту науку) согласно определенным принципам. Она указывает все моменты и даже порядок спекулятивной науки и, более того, само чистое естествознание возможно только бла­годаря существованию этих категорий, являющихся субъективными условиями возможности всякого позна­ния предметов, придающими ему объективную значи­мость. (См. также Трансцендентальная аналитика.)

Т. Г. Румянцева