КУЛЬТЫ КРИШНЫ-ГОПАЛЫ И

В культе Вишну-Нараяны слился, по-видимому, ряд культов неарийского происхождения, лишь очень поверхностно объединённых браминами именем одного из второстепенных ведических олицетворений солнца, помощника и товарища Индры ― Вишну.

Гопала (Пастух коров) и Пашупати (Владыка скота) ― несомненно, санскритские имена бога или богов пастушеских племён.

Арьи ко времени прихода своего в Индию[2], совершившегося в середине второго тысячелетия до нашей эры, были пастухами-кочевниками, но можно с большой уверенностью сказать, что несмотря на санскритские имена, пастушеские боги ― неарийские. У арьев в это время, как полагает Массон-Урсель, Гопала проявляет все черты мужчины мужской коммуны матриархата: это весёлый любовник всех пастушек, хотя и он отдаёт предпочтение одной из них. Оба бога связаны с иссиня-чёрным цветом. Это особенно ясно для Гопалы, которого ещё зовут Кришна (Чёрный).

Менее ясна цветовая символика Пашупати: его зовут ещё Нилакантха (Синешеий), но позже, как Шива, он был связан с белым цветом, вернее с пепельно-серым цветом костра, на котором труп превращался в бело-серый пепел, и шиваит-йогин натирался этим пеплом, следуя примеру самого Шивы, владыки и учителя йогинов, великого и страшного разрушителя. Но в более древние времена Шива был связан с тёмно-синим цветом, и брамины приняли его в свой пантеон, как Рудру (Ревуна), мчащегося в тёмно-синих грозовых тучах. Арбман говорит, что Рудра представлялся темноволосым и темноликим, как бог, связанный с землёй. Эти признаки перешли к Шиве. В Айтарея-брахмане, V, 14 сказано, что Рудра одет в чёрные одежды (kкытavфsi ― чёрноодеждный), он тёмно-синего цвета (так впоследствии стал изображаться Яма, во многом связанный с Рудрой). Шива изображается также йогином, одетым в шкуру чёрной лани или в шкуру слона (Арбман, [28], стр. 38): обычай аскетов носить чёрную шкуру не раз отмечается в “Махабхарате”; он сохранён и до наших дней. Женская ипостась Шивы, его творческая сила, страшная богиня Кали (Чёрная), и теперь изображается с тёмно-синим телом.

Оба бога, Кришна-Гопала и Шива-Пашупати, особенно последний, связаны с Северной Индией и горами (куда загоняли пришельцы-арии аборигенов ― Массон-Урсель). Гималаи ― любимое местопребывание Шивы; согласно одной из двух версий мифа о происхождении Дурги-Кали, она ― дочь Химавата (по другой версии ― дочь Дакши), Шива особенно любит горы Мандару и Кайласу (ср. Махабхарата, III, 43, 21); в Хималаях существует знаменитый храм Шивы ― сталактитовая пещера, где изо льда образовалась фигура лингама; туда и поныне совершаются паломничества (ср. Дж. Неру. Автобиография и Ромен Роллан. Собр. соч., т. XIX). Кришна-Нараяна также связан с Гималаями и даже с загималайскими горами таинственного “Белого Острова” (ср. Нараяния), связан он и с горой Гандхамаданой, которую легенда о Раме перенесла на юг, за хребет Виндхью; по другим сказаниям, она находится в области среднего течения Ганги и даже в Хималаях. Оба бога связаны с символикой змея, одной из древнейших символик. Она присуща месопотамской, египетской и индийской культурам. Характерно, что везде она амбивалентна. В Египте ритуал заклятия и проклятия Апопи совершался ежедневно по утрам, чтобы помочь юному Гору, сыну Озириса, справиться с вечно уничтожаемым и вечно вновь возникающим князем тьмы и мрака, князем Смерти ― Апопи[3]. Его величество Ра был укушен змеем, подвластным Изиде, желавшим выведать “настоящее”, “тайное” имя Ра. Жгучий и губительный змеиный яд даёт основание связывать змей с огнём, его жгучестью и разрушительной силой, с другой стороны, змеи (две кобры) ― уреус фараона ― символ долголетия, здоровья.

Иудаизм также знает два значения змея “нахош” ― коварный соблазнитель, причинивший несчастье всему человеческому роду, и “нохаш” ― спасительный символ “медного змея”. Интересно, что “медь” и “змей” в древнееврейском языке различаются только вокализацией, а не начертанием, что означает тождество каббалистической символики этих двух слов.

Циммер говорит, что символ змея ― древний дравидский символ, вошедший в индуизм вместе с новыми богами: Вишну-Кришной, Шивой и Буддой, обожествлённым и отождествлённым с Вишну.

Шива Пашупати Трьямбака связан, главным образом, с отрицательной символикой змея, но в Тантрах учение о “Змеиной Силе” даёт и положительный аспект (ср. учение о чакрамах). Арбман, касаясь вопроса о связи Рудры-Шивы со змеями, замечает, что в свите Рудры много нагов (мудрых змеев); при жертвоприношении Рудре внутренности жертвенного животного отдавались змеям (по символике сходства змеи и кишечника). Шива носит змей в виде наручников; в его волосы вплетены змеи. С другой стороны, змей выражает оплодотворяющую силу природы, поскольку змей связан с водой. Выражение “ручей, река змеится” ― пережиток этой символики. То, что для нас лишь метафора, для древнего было реальностью.

Ману (I, 10) говорит, что древние воды назывались nфrф, так как они nфrф (человек, мужчина); они являлись местопребыванием Брамы. Бхандаркар считает, что эта традиция восходит к Ригведе, X, 82, 5 и сл. Приводим текст по переводу Бхандаркара:

“5. Раньше неба, первее этой земли, первее живых богов, что это за семя, которое изначала содержали воды и в котором существовали все боги?

6. Воды содержат тот самый зародыш, в котором существуют все боги; на пупке нерождённого стояло нечто, на чём стояли все вещи”.

Позднее “зародыш” был отождествлён с Брамой, а “нерождённый” ― с Нараяной. Идея Нараяны развилась, как полагает Бхандаркар, в период поздних Брахман и Араньяк. В Шатапатха-брахмане, XII, 3, 4, говорится, что Пуруша Нараяна произвёл Васаву, Рудру и Адитьев. В период Брахман Нараяна считался старше Васудэвы; их отождествление произошло в эпический период (Бхандаркар, L. с. [33], стр. 31). Нараяна изображался покоющимся среди безбрежного океана вечности на змие Ананта (Бесконечность) или Шеша, хотя нужно заметить, что это поздний, пуранический образ (VII― VIII вв. н. э.), когда уже осуществлялось отождествление Нараяны с Бхагаваном-Гопалой-Кришной, но ещё в Нараяния-упанишаде сказано, что Нараяна далёк от Мадхусуданы и отпрыска Дэваки.

Оба бога Шива-Трьямбака-Пашупати и Бхагаван-Гопала-Кришна вошли в браманизм с насильем, выдержав большое сопротивление. Что это так в отношении Шивы, свидетельствует существующая в нескольких вариантах история о том, как Шива добился, чтобы ему приносили жертвы (ср. Махабхарата, XII, 284, 285). Ему, действительно, пришлось учинить погром всем ведическим богам, отстаивая своё право.

Арбман говорит, что в ритуале Трайамбика-хома Рудра приглашается к жертве, по вкушении которой ему предлагается поскорее удалиться к Mujavatah (Шатапатха-брахмана, II, 6, 12, 14). Кришне-Гопале тоже пришлось выдержать немалую борьбу. М. Рой утверждает, ссылаясь на гимн Ригведы, обращённый к Индре, что Кришна был сыном рабыни и поднял восстание, за что Индра, исполняя приказ Праджапати, содрал с Кришны его чёрную кожу (L. с. [74], стр. 140). Во всяком случае, даже в Харивамсе[4] сохранены сказания о борьбе Кришны с Индрой. Есть сказание о Кришне, что он украл у Индры коров. Индре приносились кровавые жертвы, а вишнуизм боролся против них и, таким образом, лишил Индру привычных жертв. Когда Индра их потребовал, Кришна сказал своему народу: “Наши боги коровы, холмы, реки”, и поэтому Индре было отказано в жертве. Индра решил затопить непокорных, но Кришна поднял одной рукой гору (Говардхану ― “Взращивающую коров”) и одиннадцать дней держал её над своими стадами и пастухами, пока Индра не сдался. Этот мотив часто встречается в вишнуитском искусстве.

Шива-Рудра и Нараяна-Кришна связаны с образом коня, буланого (hari) для Кришны и чёрного (сyavaсva) для Шивы-Рудры; Арбман указывает, что Яма, к которому в позднейшем буддизме перешли многие функции Шивы, также владел чёрными лошадьми.

Пураны помещают в Гималаях царство Куверы, сына Шивы, населённое киннарами, кимпурушами, якшами. По буддийским текстам, у киннаров и кимпурушей лошадиные головы, почему эти существа называются ещё “ашвамукха” ― лошадиноголовые.

В символике Гиты Кришна-Васудэва-Вишну является колесничим Арджуны, то есть, принимая символику Чхандогья-упанишады, руководит его манасом и индриями; в X главе Кришна, перечисляя свои силопроявления (вибхути), отождествляет себя с “Читраратхой” (Пёстрая колесница), главой гандхарвов. Пшилуский сближает индийских гандхарвов с греческими кентаврами. Он допускает, что само название происходит от дравидского ghota ― “лошадь”, вытеснившего санскритское aсva. В связи с вопросом о явлении Нараяны в образе коня уместно коснуться ещё одного мифологического образа ― Шалихотры. Это имя пишется Сфlihotra или Сфligotra (редко). Обычно оно толкуется так: сдli ― рис, hotra ― приношение, тот, кому дают рис, ― конь. Об этом мифическом существе лишь вскользь упоминается. БПС указывает всего три места в “Махабхарате”, где встречается это слово: III, 2798 (Наль, XIX, 28), где говорится об одном риши, знаменитом знатоке лошадей. В III, 6077 говорится об источнике Шалихотры (Сфlihotrasya tirtha). Наиболее интересным является XII, 12759 (Мокшадхарма, гл. 338); Шалихотра назван здесь сыном Капилы. В числе прочих ришей он присутствует при совершении ашвамедхи; ведет ритуал, как жрец-хотар, ашвамедху совершает Брихаспати. Пришедший к жертве Нараяна здесь назван Harimedha, что прямо сближает эту главу с первой частью Брихадараньяка-упанишады. Брихаспати, опытный жрец богов, не видит пришедшего к жертве Нараяну и приходит от этого в ярость, размахивает жертвенной ложкой, чтобы побить дерзкого нового бога, которого он не видал и, как ему объясняют его сыновья, успевшие уже примкнуть к новой секте, которого он и не может видеть. Так старое поколение жрецов встретило нового бога если не копьями, то увесистыми жертвенными ложками. Знаменательно, что здесь он сам есть и жертва и вкуситель. Harimedha пришёл вкушать aсvamedha, а среди жрецов присутствует конь и знаток коней, имя которого, быть может, следовало бы читать наполовину по-дравидски Сфlighota. Если допускать вместе с Пшилуским возможность изменения дравидского ghota на gandharva, то тем более можно допустить, что непонятное ghota было заменено понятным hotra. Ведийской религии в высокой степени не свойствен зооморфизм. Нужно думать, что голову вепря, с которой Вишну изображён в своём подземном храме в Бадари, и лошадиную голову, как его изображают в Нараянии, он получил от дравидов или других народов, населявших Индию до арьев. Кришна также отождествляет себя с Уччайшравой, первообразом коней. Но самое важное отождествление выражается именем Hari и сказанием о явлении Нараяны, как конноголового бога, описанном в Нараянии.

Оба культа зародились, по-видимому, в одно время: в конце периода Упанишад; есть поздние вишнуитские ― их больше ― и шиваитские упанишады; есть две упанишады, только формально связанные с этими богами: с Вишну-Кришной ― “Бхагавадгита”, с Шивой ― Шветашватара. О взгляде М. Роя и его обосновании утверждения, что Гита не есть сектантское произведение и лишь формально не причислена к Упанишадам, см. в введении к “Бхагавадгите”, 2‑ е изд; 1960, стр. 25 и сл. Гиту и Шветашватара-упанишаду сближали давно, это сближение можно считать традиционным и общепризнанным. Оба культа отражены Эпосом, но так как обе великие поэмы ― “Махабхарата” и “Рамаяна” ― несомненно, вышли из среды кшатриев, то вишнуизм в них отражён несравненно ярче: “Рамаяна” вся посвящена истории аватара Вишну-Рамы, а в “Махабхарате” другой аватар, Вишну-Кришна, является одним из ведущих героев поэмы. Шиваизм, связанный с кастой браминов, отражён поэмой значительно слабее, часто отрицательно. “Махабхарата” отразила и соперничество богов, вплоть до открытого сражения между ними (ср., например, XII, 344, вся X книга, где Шива представлен покрывателем гнусного преступления ― предательского убийства спящих). В других местах поэмы, где поработала рука браминов, Шива отождествляется с Вишну и даже кое-где (особенно в книге XIII) его превосходит. В общем, места с положительным изображением Шивы явно более поздние и в основном тоне “Махабхараты” ― отношение к Шиве отрицательное. Это показывает, что в первой половине первого тысячелетия до нашей эры, когда создавалась “Махабхарата”, соперничество богов (то есть отдельных социальных групп, ими символизируемых) было в полном разгаре. Бхандаркар (Вишнуизм, стр. 9) замечает, что кшатрии времён Упанишад активно занимались религиозной спекуляцией и считались первыми обладателями нового знания. Оба культа отражены в памятниках более поздней эпохи ― в Пуранах (середина первого тысячелетия нашей эры), но также с явным перевесом вишнуизма: из восемнадцати пуран ― десять вишнуитских, к ним ещё можно причислить Харивамсу (историю рода Хари), так называемую девятнадцатую книгу “Махабхараты”, а по существу ― девятнадцатую пурану. Если учитывать объём и авторитетность памятников, то перевес в сторону вишнуизма окажется ещё более внушительным.

Оба культа вносят в браманизм женское начало, слабо выраженное в религии Вед; это дало толчок к развитию религиозного эротизма, в некоторых сектах достигшего степени оргиазма. В этом надо отметить резкое преобладание шиваизма; никогда культ Шри-Лакшми-Раддхи в вишнуизме не достигал степени развития культа Кали-Дурги-Умы в шиваизме, где мужское начало было оттеснено на второй план и стало резко преобладать женское начало.

Эротика в вишнуизме приняла также форму придворной эротической поэзии, в крайних своих выражениях доходившей почти до порнографии, с другой же стороны она вылилась в экстатические гимны альваров и опьяняющие киртаны бенгальских мистиков.

Эротика шиваизма иногда выражалась в садистическо-мазохических самоистязаниях, в очень жестоких жертвах Ренукам, сопровождающихся страшным истязанием жертв в оргиастических ритуалах некоторых тантрических сект (впрочем, такие оргиастические секты, но несколько иного оттенка, существуют и в вишнуизме). Оба культа столкнулись с ведической обрядностью, прежде всего с вопросом о жертвоприношениях, но каждый из них разрешил этот конфликт по-своему. Вишнуизм преобразовал ведическую обрядность в сторону её смягчения; вместе с буддизмом он восстал против кровавых жертвоприношений и заменил их приношением воды, цветов, плодов (ср. Бхагавадгита, IX, 26). Шива с дикой злобой потребовал жертв только себе, разогнал всех других богов и учинил полный погром Дакше ― так повествует “Мокшадхарма”. Шиваизм не только не ослабил кровавых жертвоприношений, но даже усилил их, так как оживил практику человеческих жертвоприношений. Известный гимн Ригведы, X, 90 ― гимн о жертвоприношении Пуруши (впоследствии отождествлённого с Нараяной) нельзя понимать чисто символически: согласно “закону подобия” магического мышления, “то, что внизу, подобно тому, что вверху, и то, что вверху, подобно тому, что внизу”, а поэтому жертвоприношение горнее должно иметь своё отражение долу. Раз гимн говорит о жертвоприношении небесного Пуруши, то на земле должно было совершиться подобие небесной жертвы ― земной ритуал. Лоу указывает, что в ранних палийских текстах утверждается существование действительных человеческих жертвоприношений ― пурушамедхи наряду с ашвамедхой (L. с. [65], стр. 205).

Есть основание думать, что впоследствии человеческое жертвоприношение было заменено жертвоприношением коня, как особо дорогого имущества человека. У древних скифов и славян существовали оба вида жертвоприношений, а ведь предполагается, что скифы и славяне ― близкие родичи арьев. Весьма любопытно, что у марийцев существовал обряд приношения в жертву коня; ещё в начале тридцатых годов мне приходилось встречаться с людьми, видевшими этот обряд. Поразительно, что он и по форме напоминает ведический: коня перед жертвоприношением пасли на воле один год. Жертва богу Кереметью совершалась за всё общество (село). Можно думать, что начало Брихадараньяка-упанишады свидетельствует о такой замене: в Ригведе описывается космос, как тело Пуруши, а в упанишаде ― как тело коня. Вся первая часть упанишады (Madhukфndam) посвящена изъяснению мистического значения ашвамедхи. Напрашивается мысль о сходстве первой части упанишады с “Нараянией”, где мир также символизируется в образе коня. Может быть, не случайно некоторые подробности человеческого жертвоприношения у перуанцев совпадают с ритуалом ашвамедхи: пленный юноша, признанный годным для принесения в жертву, целый год окружался заботами, и его малейшие прихоти исполнялись, а в день летнего солнцестояния юношу уводили в храм бога Солнца и там жрецы нападали на него с настоящим оружием, а ему давали деревянное оружие, и он должен был защищаться. Дело кончалось тем, что юноше вспарывали грудь и вырывали сердце.

Так в жертву богу приносился бог, воплотившийся на земле. Шиваизм оживил человеческие жертвоприношения; с древних времён и на всём протяжении истории шиваизма этот обычай особенно практиковался среди поклонников Кали; секта тугов, поклонников богини Кали, приносивших богине человеческие жертвы, существовала ещё в начале прошлого века (Арбман). В памятнике XI века “Двадцать пять рассказов Веталы”, в двадцать пятом рассказе, повествуется, как коварный кудесник-брамин задумал принести в жертву царя Викрамадитью (начало XI века), но царь, своевременно узнав о замысле, сам принёс брамина в жертву богине Кали и получил от неё милости. Сенар говорит, что ещё в его время (1896 г.) в Бенаресе существовала, правда, немногочисленная и презираемая секта агхоров (неужасающихся). Это одна из шиваитских сект, в древности совершавшая человеческие жертвоприношения, а впоследствии члены секты стали пожирать трупы. Лишь позже тантристы смягчили эти обряды, выполняя их символически в садхане.

В обоих культах есть два рода пуджи: образный, то есть почитание живописных и скульптурных изображений, и безщбразный, то есть почитание символа. Символом Шивы является лингам ― образ соединения мужского и женского начала; это одна из форм символики креста, почитавшегося, как священный символ, задолго, вероятно, за тысячелетия, до христианства (ср. анкх египтян, как символ бога). Нет сомнения, что лингам ― не арийский символ. Культовые изображения фаллоса были найдены при раскопках Мохенджо-Даро. Фаллический культ тесно связан с культом змей. На юге Индии, где преобладает дравидское влияние, встречается изображение змей (двух или одной), оплетающих фаллос, по типу кадуцея Гермеса, символа того же происхождения и значения (ср. Циммер. Искусство индийской Азии и Мифы и символы). Символика лингама не представляет особых трудностей для элементарной расшифровки, хотя сам вопрос о фаллических культах и вообще о сексуальности в религии весьма обширен. Большие трудности представляет расшифровка символа Нараяна-Вишну ― шалаграмы. Этим вопросом интересовался Чандхури. Автор отмечает, что вопросу о безщбразном почитании Нараяны не уделяется достаточного внимания, хотя именно этот культ преобладает в настоящее время. Автор считает, что Нараяна особое божество, почитаемое в племени сатватов[5]. Нараяна связан с системой Панчаратры. С развитием культа Васудэвы Нараяна стал отождествляться с Васудэвой, а потом ― рассматриваться как одна из форм Вишну. По мнению Чандхури, нет ничего общего между Нараяной и Кришной-Гопалой. Культ Нараяны остался в форме безщбразного почитания Вишну сфlgrфmaсila (он развился не ранее I― II вв. н. э.[6]). Шалаграмой называется слоистый камень, кремнёвый аммонит, находимый в реке Гандаке. Река размывает куски породы так, что в камне образуется полость, в которой хорошо видны слои камня; чем больше в камне слоёв, тем он ценнее в культовом смысле, так как число слоёв указывает, сколько аватаров Вишну представлено в камне. Ясно, что перед нами остатки очень древнего фетишизма неведического происхождения. Чтобы переосмыслить фетиш в духе вишнуизма, в Пуранах (Брахмавайварта, Агни, Вараги-пураны, относящиеся к поздним) создан целый миф, почему Нараяна превратился в камень. Раддха прокляла Гандаки, одну из гопи (пастушек), возлюбленную Кришны, пожелав, чтобы та родилась смертной; проклятие исполнилось, и гопи родилась царевной, по имени Туласи, и вышла замуж за Судатагопалу (хорошо самообузданный пастух), одного из поклонников Кришны-Гопалы, который тоже из-за проклятия Раддхи родился в виде дайтья Шанкачуды. За выполненное самоистязание (тапас) Брама дал ему владычество над миром и неуязвимость до тех пор, пока Туласи будет ему верна. Когда Шанкачуда стал притеснять богов, Брама, Шива и другие боги явились к Нараяне просить защиты. Было решено, что Шива вовлечёт Шанкачуду в битву, а Нараяна нарушит целомудрие его жены, приняв образ её мужа. Этот план был приведён в исполнение, и Туласи прокляла Нараяну, пожелав ему стать камнем и утратить сознание; произнеся проклятие, она припала к ногам Нараяны. Нараяна сказал, что она изменит форму, он же ― последует за ней. Туласи стала рекой, а Нараяна стал утёсом, от каменного тела которого река отмывает частицы. Гандаки совершила самоистязание, чтобы Нараяна стал её сыном. Нараяна сказал, что, как шалаграма, он всегда в её лоне, как сын. В шалаграме присутствует и богиня Лакшми, так что поклонение шалаграме заменяет паломничество в святые места. Шалаграму необходимо иметь для выполнения разных обрядов, где требуется присутствие божества, как свидетеля: ритуал брака, агнихотра и пр. Заслуживает внимания, что более либеральный в кастовом отношении вишнуизм в шалаграмашиле создаёт больше запретов, чем шиваизм в лингашиле: лингама могут касаться все, даже женщины и шудры, а шалаграмы ― только члены трёх высших каст и только мужчины.

Изложенное позволяет сделать следующие выводы: шалаграмашила (культ шалаграмы) есть составная часть сложнейшего социального явления ― вишнуизма. Здесь заметна спайка разнородных моментов ― древнего примитивного фетишизма неарийского происхождения, якобы связанного с культом Нараяны, и утончённой диалектики Панчаратры.

Культ шалаграмы следует отнести к сексуальным культам, о чём свидетельствует всё строение легенды, характерной для переходного момента матриархата (Кришна и его возлюбленные, Нараяна ― муж замужней женщины) и патриархата (самоуправство главы патриархальной семьи, требование от жены безусловной верности и покорности). Интересен штрих из психологии материнства: перенос чувства жены (любовницы) на ребёнка ― муж становится физически и психологически ребёнком. Легенда Варача-пураны о шалаграме, объясняющая название “шалаграма” (“шала” ― название известной породы деревьев, употреблявшихся как строительный материал, и “грама” ― “деревня”), повествует, что Нараяна явился мудрецу Шаланкаяне в виде дерева Шалы, откуда и название местности “Шалаграмакшетра” (“кшетра” ― поле). Это бесплодная более поздняя богословская экзегеза, и ничего больше. Оба течения ― вишнуизм и шиваизм ― развивали практику йоги. В настоящее время преобладают йогины-шиваиты, и Шива именуется “Владыкой йоги” (причём подразумевается раджайога, включающая хатха- и джнанайогу), в древности же, по свидетельству “Бхагавадгиты”, так именовался Кришна-Хари (XVIII, 78), причём Гита имеет в виду бхакти и кармайогу. Эти параллели можно было бы продолжить, но и сказанного достаточно, чтобы убедиться в существовании параллелизма двух течений йоги: более древнего ― вишнуитского и несколько более позднего ― шиваитского[7]. Может быть, правильнее было бы сказать ― одного, но пошедшего по двум социальным руслам ― варнам кшатриев и браминов. Ясно, что эти течения в своём параллелизме и в своём антагонизме отражают важные социальные процессы, совершавшиеся в арийском обществе.

Ведическая религия, принесённая кочевниками арьями с севера, уже не соответствовала новым условиям жизни, иной природе, иным развивавшимся социальным отношениям. Каста жрецов, претендовавшая на положение “земных богов”, встретила сопротивление касты кшатриев, быстро растущей и укрепляющейся в постоянной борьбе за освоение новых земель. Это ускорило процесс дифференциации каст. В ведические времена, по-видимому, глава патриархальной семьи осуществлял, по крайней мере отчасти, и функции домашнего жреца. Лефебюр, ссылаясь на Рено, считает, что ведический ритуал первоначально заключался не в “настоящем” жертвоприношении, а в торжественном возжигании домашнего огня. Естественно думать, что этот ритуал совершал глава семьи. Существует мнение, что творцами ведических гимнов были не только брамины, но и кшатрии.

В “Махабхарате” встречаются ясные указания, что брамины выполняли дела кшатриев (например, брамин Дрона учил царевичей военному делу и сам принимал участие в битве). А кшатрий Вишвамитра, ещё не будучи брамином, совершал жертвы и был гуру брамина (вып. III этой серии, Путешествие Бхагавана, гл. 105, шл. 18). Лоу указывает, что были брамины, добившиеся царской власти (L. с. [65], стр. 157― 158). Все эти факты говорят о том, что процесс дифференциации каст ещё не был вполне закончен в период создания “Махабхараты”. Именно этот процесс и обострял классовую борьбу: каждая варна стремилась отвоевать себе возможно больше прав. В сознании людей тех времён политика ещё настолько тесно была связана с религией, что часто говорилось не о войне двух народов, а о войне богов (ср. например: “Сам Егова воевал против врагов Израиля”, Паралипоменон, II, XX, 29). Естественно, что чем больше обострялись отношения между людьми, тем больше обострялись они и между богами: когда дело доходило до открытых стычек между браминами и кшатриями (ср. Махабхарата, вып. IV этой серии, Анугита, гл. 29, шл. 22; гл. 30 и сл.), доходило дело до стычек между Вишну и Шивой. Сознание, что это ― братоубийственная распря, вылилось в сказание о сражении двух аватаров Вишну друг с другом; бесчинствующего и убивающего кшатриев аватара Вишну, брамина Парашураму, усмиряет раджа Рама, также аватар Вишну. В бассейне Инда арьи столкнулись с ещё не отождествлённым народом, условно называемым “народом культуры Инда”. По всей вероятности, это было дравидское племя. Народ этот уже усвоил городскую культуру и социально стоял выше кочевников арьев. Считается, что кочевники одержали победу благодаря тому, что пользовались лошадьми. Но, как это часто бывает, менее культурные победители стали испытывать влияние побеждённых. Есть основание думать, что среди жителей бассейна Инда была развита йога и культ Великой Матери, об этом убедительно говорят раскопки в бассейне Инда: было найдено много статуэток, изображающих Великую Мать и мужские фигуры в типичных йогических позах (Циммер, Искусство индийской Азии и другие его работы, приведённые в библиографии). Пришельцам надо было вести борьбу на два фронта: с одной стороны, против высококультурного народа, обладавшего благоустроенными городами, развившего земледелие, скотоводство, как о том свидетельствует история Рамы: он видел на Ланке прекрасные поля, роскошные сады, прекрасно укреплённый, благоустроенный город; с другой стороны, с полудикими лесными жителями или народами, кочевниками-скотоводами. Вождём такого пастушеского народа и был Кришна-Гопала. Слово “кришна” ― санскритское, но имя ― не ведическое; его нет среди длинного списка учителей, приводимого в Брихадараньяка-упанишаде, 6, 5, 1; в древних и средних упанишадах оно встречается лишь раз, в уже упоминавшемся тексте Чхандогья-упанишады и в Нараяна-упанишаде, 4, 5, где говорится о Кришне, сыне Дэваки. В “Махабхарате” оно встречается неоднократно; Кришна ― сын Дэваки, сын Джамадагни, Двайпаяна. Особенно загадочен Кришна-Двайпаяна (Островитянин), принимающий такое непосредственное участие в делах рода Куру; фактический отец Дхритараштры, он вместе с тем живёт на далёком острове, и его сыну Шуке нужно проделать немалый путь, чтобы попасть в страну Бхарат. Все эти Кришны не простые люди ― они брамины, цари, великие йоги. Ясно, что они являются носителями иной, незнакомой арьям культуры, которую они осознавали как высшую. Класс воинов сталкивался с новыми идеями, новыми нравами; всё это подлежало осмысливанию, усвоению.

Археологические находки в бассейне Инда позволили Маршаллу, руководителю этих раскопок, считать, что религия “народа культуры Инда” едва отличима от фаллического культа Шивы и Дурги; хоть и осуждаемый Ведами, он стал основой индуизма. Многие правоверные брамины, за исключением некоторых шиваитов, считают для себя обязательным иметь в своей божнице и лингам и шалаграму.

Макниколь (L. с. [66], стр. 17― 18), ссылаясь на мнение Маршалла, говорит, что, помимо народной религии, у древних жителей Индии должна была существовать эзотерическая философия. Автор считает, что религия Вишну в период Эпоса была больше связана с ведийской традицией, нежели религия Шивы, более непосредственно исходящая от “народа культуры Инда”.

Оппортунизм браминства широко допускал амальгамы, так что в индуизме легко уживался пантеизм, монотеизм, теизм и даже атеизм; он допускал культ демонов, героев, предков и “может угодить на все вкусы”, по выражению Макниколя (L. с. [66], стр. 27), но всё это допустимо лишь при одном условии: обеспечении браминов кастовой властью и доходами.

В эпоху Эпоса браминство столкнулось с новыми течениями, попавшими в среду арьев через варну кшатриев, что явствует из Эпоса, в частности из “Махабхараты”. Течения эти были настолько сильны, что их нельзя было отбросить, а значит, приходилось лавировать: Шиву нужно было отождествить с Рудрой, а Кришну-Васудэву-Говинду-Нараяну ― с Вишну.

М. А. Рой горячо защищает Гиту от нападок европейских учёных, в частности, Гарбе, с одной стороны, и от индийских ортодоксов ― с другой, старательно подбирает факты, говорящие против традиционного утверждения, что Гита сектантский памятник бхагаватов-панчаратринов. Автор выдвигает теорию, что “Бхагавадгита” есть упанишада типа и периода Шветашватары, приспособленная бхагаватами для своей цели; они внесли в Гиту вишнуитские имена Кришны[8]. Несомненно, Кришна выступает в Гите как человек, хотя и боговдохновенный. Во многих местах (V, 14, 15; VIII, 3 и пр.) Кришна говорит о боге в третьем лице, что отмечает и Гарбе, делающий отсюда вывод, что процесс обожествления Кришны в Гите ещё не совсем завершён. Употребление Гитой слова “бхагаван” М. А. Рой не считает доказательством принадлежности Гиты к секте бхагаватов, так как этот термин широко употреблялся по отношению к почтенному лицу. Для подтверждения своего взгляда Рой приводит ряд текстов из Вед, Брахман, Упанишад: в Ригведе, I, 1, 64, 40; VII, 41, 1 и пр., в Шатапатха-брахмане, I, 8 и пр., в Брихадараньяка-упанишаде, II, 4, 13, в Чхандогья-упанишаде, IV, 3, 2 и во многих других местах слово “бхагаван” употребляется в смысле “досточтимый”. Даже к Будде его последователи обращаются: “бхагаван”. В “Махабхарате” можно найти много мест, где слово “бхагаван” носит нарицательный характер. В параллель этому можно заметить, что в семитических языках слова “адон” и “баал” носили широко нарицательный характер, и обращение к человеку “адони” (господин мой) было вполне допустимым; эти слова применялись каждым народом, на языке которого они существуют, по отношению к своему адону, своему баалу, и всё же вавилонский Бэл и еврейский Адонай понимались как имена собственные. Если в древнееврейских памятниках слово “адонай” заменяло непроизносимое имя бога, то позже, в период создания Каббалы, оно всё же стало специфическим именем десятой сефиры. Слово “баал” тоже применялось не в качестве имени собственного, а в качестве нарицательного, как, например, в слове “балшем” ― “владыка имени” (ср. русское “волшебник”). Такой же процесс происходит и в русском языке со словом “господь”; в древнеславянском языке слово это носит ещё определённо нарицательный характер, позже, в русском языке, оно приобрело характер имени собственного. Можно полагать, что слово “бхагаван” стало применяться как собственное имя Кришны-Васудэвы поздно, может быть, позже создания “Мокшадхармы”, возможно в эпоху Пуран. Вероятно, это происходило параллельно и в буддизме; в махаянизме это слово стало утрачивать нарицательный характер. Несомненно, что в Гите имя Кришны-Васудэвы ещё очень слабо связано с именем Вишну, которое лишь три раза упоминается в 700 шлоках Гиты: два раза как обращение Арджуны к своему гуру (XI, 24, 30)[9]; а в третий раз это слово встречается в X, 21, где о Вишну говорится лишь мельком, при перечислении главных представителей других групп, то есть скорее в духе пантеизма.

Из этого можно сделать вывод, что ко времени создания Гиты Вишну уже был выдвинут как глава Адитьев, но ещё как primus inter pares. Названные тексты скорее показательны несколько слабá была связь Кришны-Васудэвы и Вишну, что бросается в глаза даже при поверхностном знакомстве с Гитой. Утверждение Лямотта, что в “Бхагавадгите” Кришна объявляет себя богочеловеком, живым воплощением сущности Вишну-Нараяны (L. с. [61], стр. 12), слишком категорично и не обоснованно: в Гите ни разу не упоминается о Нараяне и лишь мельком упоминается о Вишну. Прав М. А. Рой, настаивающий на том, что такое обстоятельство совершенно не вяжется с представлением о Гите, как о сектантской книге бхагаватов. С этим, по мнению Роя, никак не вяжется и отсутствие в Гите мифов о Вишну, которыми так богат позднейший вишнуизм. Кришна говорит в общих словах о “многих своих рождениях” (IV, 5), скорее излагая теорию перевоплощений, хорошо известную Упанишадам, вне какой-либо зависимости от вишнуизма; он не делает даже намёка на теорию аватаров Вишну, чётко излагаемую в Нараянии[10]. Нет в Гите и намёков на легенды о Кришне-Гопале, рассказываемые подробно в Харивамсе и в Бхагавата-Пуране. Это также свидетельствует о том, что образы Кришны-Ядавы, Кришны ― сына Дэваки, Васудэвы-Нараяны слились постепенно с образом Вишну и что в период создания “Бхагавадгиты” процесс образования вишнуизма был далеко не закончен, может быть, он только начинался; в силу этого нельзя рассматривать Гиту как вишнуитское, сектантское произведение, хотя нет никакого сомнения в том, что позже она стала священной книгой по преимуществу вишнуитов.

В специальной литературе много и достаточно бесплодно обсуждался вопрос о Кришне как об исторической личности. Лямотт считает такие изыскания малообещающими; изложив мысли об этом наиболее авторитетных исследователей, он не считает нужным самому заняться этим вопросом. Конечно, сама противоречивость мнений наиболее выдающихся ориенталистов показывает, что нет достаточно чётких данных, позволяющих придти хотя бы к минимальным, но общепризнанным выводам. В истории вишнуизма вопрос о “действительной” личности Кришны не так уж важен, однако для выявления социальной значимости этого образа, реальность которого можно установить гораздо более точно, он не лишён интереса. Так, наши былины об Илье Муромце ещё не дают права утверждать существование его как исторической личности[11], но это нисколько не снижает его реальности, как личности социальной.

Важно выяснить, что представлял собой культ Кришны, если не на первоначальной, то хотя бы на возможно более древней его ступени, и каково его отношение к секте бхагаватов. Среди исследователей, пробовавших составить биографию Кришны, Лямотт называет Барне (Barnet), Гарбе (Garbe), Хилла (Hill) в предисловии к “Бхагавадгите”.

В литературе различают три Кришны:

1. Кришну-Васудэву, потомка Яду (Ядава), князя народа вришни, построившего город Двараку, родственника и верного союзника Пандавов.

2. Кришну ― сына Дэваки, ученика Гхоры Ангираса, упоминаемого в Чхандогья-упанишаде.

3. Кришну-Гопалу (Пастуха), любовника пастушек (гопи), убившего своего коварного дядю (mфtula ― брат матери), готовившего гибель племяннику. О нём повествуют Харивамса и Пураны (Бхагавата-пурана и др.).

Можно считать общепризнанным, что сказания о Кришне-Гопале позднего происхождения, точнее, поздно попали в санскритскую литературу, так как есть основания думать, что они и до Харивамсы и Пуран бытовали как фольклор какого-то народа, жившего по нижнему течению Ганги, и были включены в число легенд о Кришне-Васудэве лишь в пуранический период. Рубен считает Кришну, сына Дэваки, и Кришну, союзника Пандавов, одним лицом; автор полагает, что есть возможность выделить исторические моменты из клубка легенд о Кришне, отчасти созданных в Иране о Кире (VI в. до н. э.) и лишь впоследствии перенесённых в Индию.

Рубен допускает возможность такого исторического “ядра”. В Матхуре, приблизительно во времена Будды (560― 484 гг.), в период скотоводческой культуры, жил воинственный царевич, сын Дэваки, Кришна. У него было два врага: Джапасанда из Магадхи[12] и перс Калаявана из Пенджаба, сатрап Кира. Калаявана, продвигая завоевания персов на восток, к берегам Ганги, завладел Матхурой, но Кришне хитростью удалось его убить. Понимая, какая опасность грозит ему и его роду, Кришна бежал в Двараку. Выдвижение и слава Кришны начались после спетого им воинственного гимна, целиком переработанного около 300 г. под влиянием идей Каутильи[13], автора “Дхармашастры”. Так была создана “Бхагавадгита”. Рубен считает, что этот самый Кришна был учеником Гхоры Ангираса, упоминаемого в Чхандогья-упанишаде, III, 17, 6, что категорически отрицают французские ориенталисты (Сенар, Валле Пуссен, Лямотт). К. Мельвиль высказывает предположение, что Кришна был богом какого-то чёрного клана, но скоро был выдвинут в ранг сыновей Васудэвы, которому покровительствовал бог Вишну, потом стал самим Вишну. Автор видит начало истории этого Кришны в Харивамсе, продолжение ― в Вишну-пуране, а расцвет ― в Бхагавата-пуране. Бхандаркар уделяет мало внимания имени “Васудэва”, считая, что первично оно было личным именем, вторично ставшее родовым. Бхандаркар считает имя “Кришна” более важным. Автор указывает, что так звали творца 85 гимна, восьмой мандалы Ригведы. В третьей, четвёртой шлоках гимна риши называет себя Кришной. Бхандаркар говорит, что род этого Кришны, именуемый “Каршаяна готра”, ― браминский, из группы родов, ведущих своё начало от Васиштхи. Автор допускает, что Кришна, сын Дэваки, ученик Гхоры Ангираса, о котором упоминает Чхандогья-упанишада, происходит из этого рода (L. с. [33], стр. 10, 11).

М. Рой (История индийской философии, стр. 140), ссылаясь на Веды (Шатапатха-брахману? ― Б. С.), утверждает, что Кришна был сыном царя от матери шудры, поднял восстание против Индры, и тот, с соизволения Праджапати, содрал с Кришны его чёрную кожу. Следовательно, Кришна ― народный вождь, даже не кшатрий, а кшатта (как сын матери-шудры). В ряде более поздних Упанишад (Маханараяна, Атмабодха, Нрисинхатапания, Раматапания), где уже чувствуется влияние Санкхьи, о Кришне упоминается лишь раз: в Нараяна-упанишаде, 5, где сказано, что так благочестив был сын Дэваки, так благочестив был Мадхусудана, что он постиг Нараяну, пребывающего во всех существах. Итак, упанишада видит в Кришне лишь ревностного поклонника Нараяны, не больше. В этой упанишаде говорится, что Нараяна есть Шива, все боги и риши (Нараяна-упанишада, 2).

В Раматапания-упанишаде даётся заклятие (мантра), и в стихе 64 упоминается Нараяна, а в стихе 65 ― Васудэва. М. А. Рой говорит, что Тилак отрицает тождество Кришны Чхандогьи и Кришны Гиты. Бхандаркар думает, что отождествление Вишну с Кришной-Васудэвой совершилось в период между Гитой и Анугитой (ср. Махабхарата, XIV, 53― 55). Кумараппа Бхаратан также полагает, что Анугита завершает процесс отождествления Кришны с Вишну. Но в той же Анугите, в первой её главе, Кришна представлен ещё как человек, не способный повторить учения (Гиты), преподанного им в состоянии йоги Арджуне. Бхандаркар отрицает органическую связь Панчаратры, учения бхагаватов, с Гитой. Самой характерной чертой секты бхагаватов считается учение о бхакти, что ярко выражено в Нараянии. Есть мнение, поддерживаемое преимущественно европейскими востоковедами, что бхагаваты породили бхакти: для подтверждения этого мнения обыкновенно ссылаются на “Бхагавадгиту”, “источник бхакти”, которую большинство специалистов, среди них много авторитетных, как, например, Тилак, считают сектантской книгой. Против этого мнения всё же восстаёт много пандитов: Шастри, М. А. Рой и другие. Они утверждают, что бхакти можно видеть уже в Ведах и Упанишадах; доказательства этого положения обычно строятся на отождествлении бхакти и упасаны, с чем трудно согласиться. Упасана (сидение внизу) есть вообще культ, богослужение, но это далеко не то, что бхакти. Несомненно, что ведические гимны нужно назвать проявлением упасаны; справедливо и то, что Упанишады стремились заменить физический культ символическим. В качестве весьма наглядного примера процесса символизации обряда можно указать на части Чхандогья-упанишады, касающиеся Пранагнихотры (V, II), на Агнихотра-упанишаду и пр. Конечно, в этих памятниках уже заложены основы упасаны и садханы (upфsana, sфdhana) даже в смысле вишнуитской бхакти, но это ещё не бхакти, как таковая, это только её tertia vigilia. Бхандаркар считает, что слово bhakti приобрело значение “благоговейная любовь” не ранее, чем в Шветашватара-упанишаде. Даже Рамануджа (начало XI в. н. э.) не всегда понимает под термином “бхакти” любовь. В древности это слово означало “любимый”, а не “любовь”. Религиозные секты середины первого тысячелетия до нашей эры были по преимуществу атеистическими. Индийский ум легко предавался нравственной спекуляции и экзальтации, не сопряжённой с верой в личного бога, что ясно видно в буддизме, а также в сухих моральных рассуждениях “Махабхараты” (L. с. [33], стр. 29). Несомненно, начало истинной бхакти положено “Бхагавадгитой”, и против этого исторического факта трудно спорить. Но неправильно было бы отождествлять бхакти Гиты с вишнуитской бхакти, как её понимает даже Нараяния, не говоря уже о более поздних памятниках. От стройности, величайшего внутреннего спокойствия, от углублённости Гиты мало что осталось в Нараянии. Этот памятник действительно носит выраженный сектантский характер, очень хаотичен в изложении, состоит из фрагментов весьма неравнозначных: наряду с отрывками высокой художественной и психологической ценности (из них лучший, стоящий на уровне Гиты, ― несколько шлок о созерцании Нарадой Брамана ― гл. 341, 1― 11), есть места в достаточной мере слабые. Заслуга движения сатватов заключается в том, что они внесли живое чувство, а следовательно, реализм в застывшую абстракцию браминских спекуляций, хотя, казалось бы, это парадоксально. Кришна, индийский Иван-царевич, близкий народу, боровшийся вместе с народом и за народ, живой среди живых, пастух из Бриндавана, способный на свершение великих подвигов, воодушевляемый горячей народной любовью, осознавший в себе коллективную душу, Кришна-младенец, до слёз трогающий материнское сердце индийской женщины, Кришна-юноша, живущий полнотой живого чувства среди своих весёлых подруг, Кришна ― близкий природе, воплощающий мощь её производительных сил, Кришна ― великий йогин, открывающий своему другу сокровенные тайны бытия ― таким многоликим, вечно живущим, с любовью откликающимся на зов любви он являлся очам своих восторженных бхактов. Такая бхакти далека от холодных садхан символической агнихотры Чхандогья-упанишады.

Очень выразительно говорит о культурно-историческом значении бхакти хранитель индийских коллекций бостонского музея искусств Ананда Кумарасвами: “Постепенное принятие в арийскую религию этих (дравидских. ― Б. С.) культов, замена абстрактного символизма антропоморфизмом, развитие теистической бхакти знаменует победу побеждённых (дравидов) над победителями. Дравидское влияние сказывается во всём, где пуджа отличается от яджны” (L. с. [38], стр. 5).

Кумараппа Бхаратан констатирует, что у вишнуизма очень длинная история, начало которой теряется в дали веков. Имена Вишну: Кришна, Нараяна, Кришна-Гопала ― сектантские; они свидетельствуют о том, что вишнуизм образован многими потоками, слившимися в одно русло. Кульминацию вишнуизма автор видит в Раманудже. Кумараппа Бхаратан решительно отождествляет Кришну-Васудэву, союзника Пандавов, кшатрия, раджу, старшего брата Баларамы-Санкаршаны и Кришну ― сына Дэваки, ученика Гхоры Ангираса, упоминаемых в Чхандогья-упанишаде. Автор считает, что Гхора Ангирас был жрец Солнца в его ведическом образе Вишну. Он научил Кришну понимать, что жизнь есть непрестанная жертва, что практика добродетелей ведёт к спасению, что в час смерти нужно обращать свою мысль к Сущности Жизни и что целью жизни является достижение Сурьи (ср. последний отдел Нараянии о “Собирателе колосьев”). В этом учении заслуживает внимания отрицание ритуализма, утверждение доступной духовной жизни для всех, кто деятельностью (кармой) выполняет свой долг ― дхарму, осознание которой рождается из бхакти. В этом, по мысли Кумараппа Бхаратана, заключаются основные положения Гиты и всего вишнуизма.

Учение Кришны дало свободу человеческому чувству, оно боролось против незакономерных притязаний браминов, утверждая потенциальное равенство всех существ (“Я одинаков ко всем существам...” ― Бхагавадгита, IX, 29; “Ищущие у меня крова, хотя б они были дурного лона... идут путём высочайшим” ― IX, 32). Этот демократизм нельзя недооценивать, учитывая окружающую социальную среду и время. Йогендра Бхаттачарья подчёркивает, что даже современный вишнуизм допускает в секту членов низших каст и женщин, а некоторые вишнуиты, например, последователи Чайтаньи, ― даже магометан (браманизм допускает одновременное участие в разных сектах, но в пределах индуизма).

Во времена Эпоса популярность вишнуизма настолько возросла, что Панини (IV в. до н. э.) в IV, 3, 98 объясняет сложное слово kкытфrjunaca как “поклонник Кришны и Арджуны”. Из этого нужно вывести, что во времена Панини существовал культ полубогов, богатырей Кришны и Арджуны, и слово получило уже такое распространение, что знаменитый грамматик нашёл нужным заняться им. Приблизительно через два века известная беснагарская надпись на колонне Гаруды (180 г. до н. э.), сделанная греком, обращённым в вишнуизм, уже именует Васудэву “богом богов”, отождествляя его с Вишну. Кумараппа Бхаратан считает слияние культов Васудэвы-Кришны и Вишну началом вишнуитского потока. Вишну ― ведический бог, но его значение в Ведах второстепенно: он только помощник Индры. Вишну ― одно из олицетворений Солнца. В этом смысле Кумараппа Бхаратан толкует слова Гиты, X, 21 и XI, 30, что не очень убедительно, так как в X, 21 говорится не об Адитье (под которым Эпос, как правило, понимает Солнце), а об Адитьях, и Кришна говорит о себе, как об их главе. В XI, 30 сказано, что Вишну своим жаром накаляет мир, но при таком описании не обязательно подразумевается Солнце: при описании аскезы различных подвижников, например Арджуны (Махабхарата, III, 38, см. вып. III этой серии), часто говорится, что тапас подвижника накаляет стороны света, оно и понятно, потому что tapas и значит “накаливание”. По мнению Кумараппа Бхаратана, Вишну знаменует второй поток вишнуизма, третий ― Нараяна, согласно традиции, он автор знаменитого гимна Пуруше (Ригведа, X, 90). Бхандаркар считает, что Вишнуизм Пуран образован из трёх сливающихся потоков: исток первого ― Вишну и ведические боги; исток второго ― Нараяна, как космический философский бог; исток третьего ― Васудэва ― историческая личность. Но есть ещё, как подчёркивает Бхандаркар, четвёртый ― наиболее поздний, но получивший особое значение ― Кришна-Гопала (L. c. [33], стр. 35).

В Шатапатха-брахмане, XIII, 3, 4 сказано, что Пуруша-Нараяна сам себя принёс в жертву и так создал мир. Кумараппа Бхаратан считает, что слова Шатапатха-брахманы ― начало обожествления Нараяны, отождествления его с Пурушоттамой. Ведический гимн возносит Пурушу настолько высоко, что не представляет его склоняющимся к жертвам, как склоняются Праджапати и Вишвакарман. Лишь четвертью себя он охватывает вселенную вместе с богами, а то в нём, что поистине бессмертно, в три раза больше. Пуруша породил Вселенную (viraj), а Вселенная ― Пурушу. Пуруша есть Первосущий (adipuruыa), когда он производит мир, Вселенную (viraj) и Первородный, когда он порождается Вселенной (второй раз он соответствует Хираньягарбхе или Нараяне). Вирадж (сияющий) впервые в гимне X, 90 олицетворяется как Первоматерия, яйцо Брамы или первичные воды Нараяны (ср. Дейссен. История философии, I, 1, 153).

В “Махабхарате” дружба Нары и Нараяны многократно отождествляется с дружбой Кришны и Арджуны. Такое сопоставление можно нередко встретить даже в относительно ранних частях памятника; например, в “Книге Бхагавадгиты” (отдел VI книги, куда включена “Бхагавадгита”) говорится, что сама богиня Кали явилась Арджуне и открыла ему тайну его сути: Арджуна есть Нара, Кришна ― Нараяна; они связаны в веках как проявление одного Пуруши.

В Шатапатха-брахмане (XIII, 61) сказано, что Пуруша-Нараяна учредил панчаратрасатту, то есть непрерывное пятисуточное жертвоприношение. Кумараппа Бхаратан считает, что отождествление Вишну-Нараяны и Васудэвы произошло в III веке до нашей эры; в Тайттирья Араньяке есть обращение к трём формам божества ― Вишну, Нараяне и Васудэве. Слияние культов этих божеств произошло около начала нашей эры. Слияние Кришны, союзника Пандавов, и Васудэвы произошло, по мнению автора, уже в период создания “Бхагавадгиты”. В начале нашей эры образ Кришны-Васудэвы сливается с образом Кришны-Гопалы.

“Нараяния” ― древнейший текст, где полностью слиты Кришна-Васудэва, Вишну и Нараяна. Здесь уже нет и следа того разделения, которое так подчёркивает Нараяна-Упанишада. Но Кришна-Гопала ещё не появился; он появится позже ― в Харивамсе и Бхагавате-пуране, где уже утверждается полное “тождество побеждённых и победителей”. Спокойная, торжественная бхакти Гиты, выражающаяся в суровом выполнении долга, даже самого страшного долга ― участия в войне, всегда братоубийственной, в Нараянии сменяется учением об экзальтированном преклонении экантинов, слепых и глухих ко всему внешнему, лишённых пола, сосредоточенных лишь на одном. Нараяния понимает бхакти как глубочайшую интраверсию. Наконец, третья стадия бхакти ― буйная, оргиастическая, безудержная в своём стремлении производить, культ дравидского пастуха из Бриндавана, способного без конца продолжать любовную игру среди лесов и холмов, изошедшего из них, чтобы опять и опять сливаться в ними, ― Великого Пана. Этот владыка лесов и холмов, призывающий свой народ к восстанию против чуждого ведического Индры, несущего рабство детям природы, и есть неуловимый Бхагаван. Это ― Адон-Баал, пришедший в незапамятное время через “Народы культуры Инда” с берегов Двуречья к берегам священной Ганги; здесь он нашёл свою вечную, неизменную спутницу ― Великую Матерь, Падму-Шри-Лакшми, пожелавшую принять форму Раддхи, всегда неразлучную со своим супругом, ветренным любовником, постоянно ей изменяющим с нею же самой. На севере, в Иране, Адон создаёт трагедию Митры ― оргийным шествием он проходит, как Дионис через Элладу, с возгласом: “Эвоэ, Вакх! ”, чтобы поставить свой жертвенник рядом с жертвенником беспощадного бога. Даже пески Египта не останавливают его, ибо он есть Адон-Бэл, которому подвластна не только земля, но и подземное царство. Спустившись в подземелья Абидоса, он творит там свою извечную мистерию[14].

Индологи обычно очень туманно говорят о происхождении Кришны-Гопалы; некоторые из них видят в нём обожествлённого вождя племени, другие принимают обратную последовательность: бог растительности превратился потом в легендарного вождя. Думается, что такие высказывания бесплодны, так как недоказуемы. Можно лишь сослаться на общий закон творимой легенды: как для маточного раствора соли нужен кристаллик, чтобы начал расти кристалл, так и для всякой легенды нужна какая-то, пусть маленькая, но реальная основа. По-видимому, в легенде о Кришне был такой же “кристаллик истины”. У всякой легенды есть своя, более важная реальность, нежели “реальность объективного факта”, ― это реальность коллективной психики (а в некоторых случаях и индивидуальной), создающей легенду, реальность социального явления, воплощающегося в легенде.

Неарийское происхождение Кришны-Гопалы общепризнано. Но дальше начинаются загадки и догадки. И вполне возможно, что разгадку надо искать с другого конца, обращаясь на запад, к фактам, более известным и осмысленным историей. Это можно делать теперь смелее, когда найдено важное и столь недостававшее раньше звено, связующее культуру Передней Азии с доарийской культурой Деканского полуострова. Критские богини-матери, говорит Шарль Отран, поразительно напоминают дравидских grфma-devatф (деревенских богинь). Младенец-бог постепенно вырастает, становится юношей, а потом зрелым мужем, а мать превращается в жену. Дионис ― сын Семелы (славянская Земля) есть Бакхос (египетское bakha или bakhis ― бык), а Кришна Пастух есть оплодотворитель своих гопи. Из богов Греции единственно Дионис именуется heros (герой), а Кришна есть кшатрий, vira. Единственно Дионису приписывается овладевание Индией. Дионис связан с древнесумерийским Ан-Ки ― чета Небо-Земля (L. c. [29], стр. 50― 51 и 158). Один из любимейших эпитетов “Махабхараты” ― это “ришабха” ― бык в сочетании со словом “человек” или именем родовым, или собственным, например, “бхаратаришабха”, “пурушоришабха” и т. д. Бёдж говорит, что уже в эпоху второй династии (середина IV тысячелетия до н. э.) был установлен культ Bakha (Чёрный Бык) в Какаме, то есть в городе “Чёрного Быка”. Итак, Бакх чёрный (kкытa) бык, есть Дионис, “покоритель Индии”. Многие египетские цари любили называться “могучими быками”. Шкуре чёрного быка придавалось большое ритуальное значение (L. c. [29], т. I, стр. 289, 290). Это наводит на параллель: Индра по воле Праджапати сдирает с Кришны его чёрную кожу. Шарль Отран считает Таммуза (L. c. [29], т. I, стр. 168) древнейшим прототипом группы западно-азиатских и присреднеземноморских богов: Аттиса ― Озириса ― Бакха, Диониса и других, охватываемых нарицательными именами ― Адонис― Бал― Бхагаван. Сумерийская форма имени Таммуза ― “Думу-за-аб-зу” значит “истинный (верный) сын Аб-зу (Порождающая вода)”, подобно тому, как и Нараяна-Хираньягарбха, считается сыном вод.

Эпитеты Таммуза “Ду-му” ― “мой сын” и “Да-му” ― “мой супруг” совсем в духе культа Кришны-Гопалы. Таммуз есть супруг богини плодородия, а Кришна ― супруг Раддхи, вечно ищущей оплодотворения. Аккадийский эпитет Таммуза “Гу-ба” ― “пастырь”, ему посвящён агнец, подобно тому, как “Го-пале” (охранителю коров, пастырю) посвящена Корова.

Таммуза чаще, чем других, называют Бэл-Бхагаван. Этот молодой Бэл, полный производительных сил, заслужил название “Ур-сат” ― “человек-голова”, “главарь”, “витязь”. Его также именуют “Г-ур-уш” ― “человек-хозяин”, “царь”; некоторые тексты его именуют “Шеш-баб-анна” ― “небесный брат, товарищ”[15]. Это удивительное совпадение с характеристикой Кришны, молодого, неотразимо привлекательного пастуха, от которого без ума все пастушки, символизирующие души его бхактов, тех экантинов, о которых повествует Нараяния. Кришна также “Человек”, “Пуруша”, “Глава людей” (Пурушоттама), он также и царь, кшатрий, он Гопала ― пастырь коров и пастырь земли (go ― значит и “корова”, и “земля”).

Интересно, что Арджуна (Гита X, 41), потрясённый видением Вселенской Формы, просит у Кришны прощения за то, что называл его “товарищем” (sakhi).

Эмблемой Таммуза были сплетённые змеи, наподобие кадуцея Гермеса. Мы уже касались этого вопроса. В данном случае символ расшифровывается определённо фаллически и положительно.

Халдейская древность знает двух Таммузов, индийская ― по крайней мере двух Кришн. Первый Таммуз допотопной династии царил 36 000 лет (кали-юга Брамы длится 360 000 лет). Второй Таммуз был рыбарь (второй аватар Вишну ― рыба), вместе с тем он был царём, правившим 100 лет. Позже оба Таммуза слились в одну личность; это же произошло и с Кришнами. Таммузу был посвящён шестой месяц в Лагоше и двенадцатый в Умме (Дорм), что приводит к числу 36, времени царствования Таммуза. Дорм переводит полное имя Таммуза Ду-му-зи-апсу через “Истинный сын Апсу”, то есть вод (сумеро-аккадийское apsu, равно и санскритское apas, значит вода). Нараяна также считается сыном вод.

Для Таммуза особенно характерна его любовь к богине-матери Иштар. Эта любовная связь ― ядро, вокруг которого намотался целый клубок легенд. Основная из них ― “страсти Таммуза”, смерть его, бессмертного, и воскресение.

Почему религии страдающего бога, прототипом которых являются страсти Таммуза, развились на Западе и почти чужды Востоку ― большая культурно-историческая тема, требующая особого рассмотрения, она далеко перерастает рамки этой статьи.

Достойно внимания, что “водоразделом” распространения этого социального явления является Индия. Идею страдающего бога здесь можно найти лишь в намёках: всё в том же знаменитом гимне Пуруше (Ригведа, X, 90), в проклятии Кришны женой Дхритараштры Гандхари (Махабхарата, кн. XI, 25, 29 в вып. IV этой серии) и, наконец, в книге XVI, где рассказано об исполнении этого проклятия. Согласно ему Кришна через 36 лет должен погибнуть бесславной смертью[16], и весь его народ погибнет так, как погибли кауравы на поле Куру. Ясно, что и здесь сохраняется “число Таммуза”[17].

В “Махабхарате” оно никак не оправдано и является чуждым арийской десятичной системе исчисления, а в месопотамской ― вполне оправдано, так как вавилонский счёт двенадцатиричный; таким образом, число 36 есть три полных дюжины и эквивалентно числу 30 десятичной системы, это ― тройное основание, выражение идеи триады: отец― мать― сын. В религиях страдающего бога оно сохранено как символ различных тайноучений, что отражено в гнозе и проистекающих из неё средневековых концепциях. По еврейской Каббале, создавшейся под сильным вавилонским влиянием и влиянием зороастризма, lamed vau, 36, есть всегда сохраняемое число великих мудрецов.

В литературе неоднократно встречаются указания, что число 18 является священным в вишнуизме. Этим объясняется совершенно произвольное деление “Махабхараты” на 18 весьма неравномерных книг, содержащих от 400 до 500 или несколько больше (кн. X, XVI, XVII, XVIII) и от 10000 до 15000 и более шлок (III, XII, XIII); 700 шлок “Бхагавадгиты” поэмы довольно необоснованно, ни по содержанию, ни по количеству, разбиты на 18 глав; битва на поле Куру длилась 18 дней и т. д. Но мне не известно, есть ли внутреннее обоснование, объяснение, почему это число считается вишнуитами священным. Если принять число Таммуза 36, то 18 является его каббалистическим эквивалентом, так как оба числа сводятся к девяти ― числу посвящения в таинства по вавилонской и египетской символике[18].

Такое распределение литературного материала на основании мистики чисел встречается в философии эллинистического периода. Так, Порфирий, редактировавший сочинения Плотина, на основании мистики чисел разбил весь материал на шесть девяток, откуда и название творений Плотина “Эннеады” ― “девятки” (ср. Блонский П. П., L. c. [7], стр. 37 и сл.). Эти беглые штрихи характеристики числа 36, совершенно бессмысленного с точки зрения ведантизма, признававшего десятичную систему исчисления, показывают, что гибель Кришны совершается по типу “страдающего бога”, идеи, чуждой исконному ведизму. Чрезвычайно важно описание последней оргии вришнийцев, опьянённых вином, появившимся чудесным образом; вино ― неотъемлемый атрибут Вакха-Диониса Загрея и других богов из группы религий страдающего бога. Диониса-Загрея убивают поклонники, опьянённые его кровью (вином). Для индийского варианта это совершенно неприемлемо. Конец XVI книги переделывает, с нарушением внутренней логики, религию страдающего бога: хотя сам Кришна участвует в оргии, он не гибнет в её разгаре, как полагается богу типа Таммуза и Диониса. Совершенно неоправданно он уходит в лес и там погибает от стрелы охотника, который его принял за оленя и попал ему в пятку, когда Кришна лёг, погрузясь в священное размышление. Такая гибель, но в варианте иной линии развития (Ахилл, Зигфрид, отчасти Геракл), характерна для героев типа Таммуза. Убитый Кришна, войдя в свою сущность ― Вишну, с великой славой восходит на небеса, где пребывал и пребывает извечно, лишь частицей (четвертью, согласно гимну Пуруше, ― Ригведа, X, 90 и Гита, X, 42) воплощаясь в мире.

Казалось бы, в легенде о Кришне есть лакуна, отклонение от схемы богов “типа Таммуза”, символизирующих годовой круг жизни природы: после смерти эти боги сходят в преисподнюю, разрушают вереи смерти и тогда уже, воскреснув, восходят на небеса. В борьбе с владыкой подземного царства, часто преставляемого в образе змея (отрицательная сторона амбивалентного символа), нисшедший в преисподнюю бог или сам себя освобождает, или его спасает Великая Матерь, его супруга (и сестра) ― Иштар, Изида, или он сам освобождает Великую Мать, свою нареченную (поздний вариант типа “Персей и Андромеда”, “Орфей и Эвридика” и святой Георгий-великомученик ― страдалец-бог и царица Александра). Эта часть великой Трагедии в мифе о Кришне выделилась в случайный эпизод, как бы лишённый внутренней связи со всей легендой. Один из эпизодов Харивамсы повествует о том, как Кришна, ещё мальчик, спустился в расселину, где жил змей, и начал с ним борьбу. Змей так сжал мальчика, что тот стал как мёртвый. К обрыву прибежали гопи и брат Кришны Баларама и стали взывать к Кришне, как к богу. И, только вспомнив о божественной своей сути, Кришна приходит в себя (воскресает) и божественной своей силой одолевает змея.

Итак, все основные моменты, характеризующие божество типа Таммуза, то есть относящиеся к религии “страдающего бога”, можно найти без всяких натяжек у Кришны. Как Таммуза обычно называли “господом” Бэл (Ваал) или Адон (Адони ― “мой господь”), откуда греческое Адонис как собственное имя, так и Кришну звали чаще, чем других богов, Бхагаван (господь), так что это слово приобрело значение имени собственного.

Культ Бхагавана-Кришны-Гопалы подобно культу Адона Таммуза отличается выраженной экстатичностью, переходящей в некоторых сектах в оргийность, особенно в позднейшее время. Наряду с этим на основе культа Кришны-Гопалы и Раддхи развивается придворная “галантная” поэзия. Одним из наиболее ранних памятников такого рода является Гитаговинда, где воспевается любовь Кришны-Гопалы (или Говинды) к гопи Раддхе. Эта поэма открывает ряд подобных экстатических произведений, особенно распространённых в Бенгалии[19].