Введение. Министерство образования Российской Федерации

П.Е. Матвеев

МОРАЛЬНЫЕ ЦЕННОСТИ

Владимир 2004

Министерство образования Российской Федерации

Владимирский государственный университет

П.Е. МАТВЕЕВ

МОРАЛЬНЫЕ ЦЕННОСТИ

Владимир 2004

ББК 87.713.10

М 33

Рецензенты:

Доктор философских наук, профессор

Р.Г. Апресян

Доктор философских наук, доктор юридических наук, профессор

В.С. Жеребин

Доктор философских наук, профессор

Ю.В. Согомонов

Печатается по решению редакционно-издательского совета

Владимирского государственного университета

Матвеев П.Е.

М 33 Моральные ценности / Владим. гос. ун-т. Монография. – Владимир, 2004. – 190 с.

ISBN

В монографии раскрывается сущность и специфика моральных ценностей. Выявляются важнейшие свойства моральных ценностей. Анализируется система ценностей добра и зла, её структура, раскрывается диалектика зла и греха. Проведено исследование фундаментальных моральных ценностей, основных форм и свойств их существования. Приведена нравственно-аксиологическая оценка некоторых актуальных проблем современной жизни общества. Дан критический анализ литературы по теме исследования.

Для научных работников в области философии, этики, аксиологии, а также аспирантов и студентов философских факультетов университетов и гуманитарных специальностей вузов.

ББК 87.713.10

Ó Владимирский государственный

ISBN университет, 2004

Ó Матвеев П.Е., 2004

ОГЛАВЛЕНИЕ

ОГЛАВЛЕНИЕ………………………………………………………………. 3

ПРЕДИСЛОВИЕ……………………………………………………………... 4

ВВЕДЕНИЕ………………………………………………………………….. 5

Глава I. Природа и аксиологическая сущность моральных

ценностей ………………………………………………………..18

§ 1. К вопросу о дефиниции моральных ценностей……………. 18

§ 2. Проблема объективности моральных ценностей………….. 32

§ 3. О трансцендентности и всеобщности моральных

ценностей……………………………………………………. 46

Глава II. Содержание моральных ценностей. Проблема

зла и греха ……………………………………………………. 56

§ 1. Содержание моральных ценностей:

положительные и отрицательные моральные ценности….. 56

§ 2. Зло и грех. Этика греха ……………………...………..…… 60

§ 3. Проблема зла в русской культуре ………………………….. 74

Глава III. Структура системы моральных ценностей ………………. 85

§ 1. Понятие фундаментальных моральных ценностей.

Проблема абсолюта…………………………………………. 85

§ 2. Понятие базисных моральных ценностей. Структура

базисных моральных ценностей и её принципы………….. 104

§ 3. Глобализм, фундаментализм, глобальная и

фундаментальная этика…………………………………….. 115

§ 4. Оценка релятивизма, индивидуализма и

нравственного компромисса……………………………….. 123

Глава IV. Существование моральных ценностей. Важнейшие

формы и проблемы ………………………………………….. 135

§ 1. Интенциональность и антиномичность моральных

ценностей……………………………………………………. 135

§ 2. Абсолютные и относительные моральные ценности.

Проблема ценностных симулякров………………………… 142

§ 3. Моральные ценности и оценки. Проблема

свободы и долга………………………………………………. 154

§ 4. Нравственные принципы и нормы, их структура.

Правила правильности норм…………………………………. 166

ЗАКЛЮЧЕНИЕ …..………………………………………………………… 172

Литература………………………………………………………………. 174

Предисловие

«Грусть оттого, что не видишь добра в добре». Данное высказывание из записной книжки Н.В. Гоголя может быть эпиграфом к любой работе о моральных ценностях.

Существуют «простые» «детские» вопросы, которые могут серьёзно мучить взрослых людей. Среди них есть и такой: «Почему я должен выбирать добро, если в данной ситуации зло выгоднее?» Один из ответов следующий: «В конечном счёте, мы выбираем добро из-за ценности добра. И таким образом утверждаем свою собственную ценность как личности, свою самоценность как нравственные существа». Ответ простой, но путь к нему оказывается непростым, долгим среди метафизических, этических, богословских идей. Автор тешит себя надеждой, что его скромный труд может сослужить добрую службу кому-нибудь, идущему по этому тернистому пути исканий.

Мир моральных ценностей многоцветен, обладает сложным рельефом, где есть глубокие провалы в бездну зла, и есть сияющие вершины добра. Человеку не просто даже ориентироваться в этом мире, как не просто приложить нравственные критерии к миру повседневному, дать правильную моральную оценку текущим событиям.

Почему нравственная оценка не может проходить просто, в чёрно-белом цвете, через дихотомию добра и зла? Конечно, может, как может быть чёрно-белым телевизор, чёрно-белым фото. Однако независимо от воли человека, от его конструктивных способностей мир сформировался не двуцветным, а многоцветным. Как белый цвет разлагается на семь основных цветов радуги, так и ценности добра и зла реально представлены через систему конкретных ценностей. При чёрно-белой оценке все положительные – «белые» - ценности, как и все «чёрные», на один цвет, между ними есть различия лишь в тонах и полутонах, но нет качественного, рангового различия. При многоцветно-ценностном восприятии мира мир окрашивается в многоцветие ценностей, между которыми проявляются отличия не только в тонах, но и в цветах, в рангах.

Автор постарался дать некоторые ориентиры для правильной нравственной оценки бытия. Мы убеждены в существовании объективных моральных ценностей, которые должны определять наш выбор. За правильный нравственный выбор иногда приходится платить дорогой ценой, включая материальное благополучие, свободу, саму жизнь. И мы должны быть готовы к этому. Вот эту убеждённость в вечности определённых нравственных ценностей, и связанных с ними принципов, автор постарался обосновать в этой книге в меру своих способностей.

введение

Данная работа посвящена теме исследования моральных ценностей. С данной темой связана основная проблема работы – исследование сущности, специфики и структуры моральных ценностей с учётом современных теоретических и эмпирических данных. Объектом работы предстают ценности добра и зла, их система. Предметом исследования являются свойства моральных ценностей, структура системы моральных ценностей, формы их существования.

Для чего нужен ценностный анализ феноменов, которые обозначаются как справедливость, свобода и т.п., и предстают реальными свойствами, отношениями? Это необходимо для выявления в них добра и зла. Дело в том, что реальные вещи природы и общества, естественные и созданные человеком, обладают множеством свойств, в том числе ценностных, и, в частности, моральных. Они, по большей части, одновременно сопричастны и добру и злу, разным ценностям добра и зла как разным их формам. При этом наблюдается языковой параллелизм, омонимия, когда одним и тем же словом часто обозначается как материальные феномены, так и их ценности. Поэтому и необходим анализ того, насколько, например, те или иные виды отношений, оцениваемые как справедливые, действительно справедливы с нравственной точки зрения. Иными словами, существует проблема исследования, что означают выражения «справедливые экономические отношения», «справедливая война», «гуманное право» и т.п.

Как пишет российский учёный С.Ф. Анисимов: «Насущная потребность в адекватной интересам человека оценке, в правильных критериях оценки, в нахождении верной шкалы отсчёта ценностей жизни и культуры превращает аксиологию из отвлечённого философского знания в науку огромного практического значения».^[1]

Необходимость аксиологического анализа определяется также исторической динамикой человека, общества, природы, мира, когда появляются новые свойства, объекты, изменяется содержание «старых форм», что требует их перманентной ценностной оценки. Значимость анализа ценностей связана с программой «переоценки ценностей», которую ставит сама жизнь. И, к сожалению, данная программа не всегда предстаёт программой добра. Всегда также остаётся актуальной проблема консолидации общества, что достижимо только при наличии общезначимых и общепринятых ценностей.

Возникает и проблема оснований ценностной оценки. Что лежит в основе понятий справедливости и несправедливости, мира и насилия, любви и ненависти и т.п.? С нашей точки зрения, основой здесь служат объективные моральные ценности как специфические качества реальных объектов и субъектов. Обоснованию этому утверждения посвящено много страниц данной работы.

Мир ценностей сложен и иерархичен. Существует объективная ценностная иерархия, что первостепенно для правильной оценки ценностей, для правильного нравственного выбора. Это также стало предметом анализа данной работы.

В этике есть различные подходы к исследованию морали, различные методы исследования морали. С нашей точки зрения весьма теоретически эффективным предстаёт аксиологический подход, или аксиологический анализ, который в основу этических теорий берёт понятие ценности. Ценностный подход в этике сочетает в себе преимущества как телеологической этики, поскольку сразу же ориентируется на содержательное исследование моральных феноменов, так и теории правильности, ибо предваряет ценностный анализ выработкой ценностных понятий, принципов ценностного анализа, утверждает критерии правильности на основе определённых принципов онтологии, логики, диалектики^[2].

Несмотря на то, что понятие ценности часто применялось в обыденном и в научном языках с древности, оно стало философской категорией только во второй половине XIX века благодаря работам Германа Лотце, а на рубеже XIX-XX веков оформляется уже отдельная научная, философская дисциплина - аксиология. Чем это объясняется?

Причины этого явления существуют как социальные, так и духовные. В самом деле, развитие отчуждения человека в XIX веке поставило реальную задачу «переоценки ценностей». Появился нигилизм, принявший интернациональный характер^[3]. Получил небывалое в истории развитие атеизм, когда «Бог умер» для многих людей, а с Ним порушилась и вся традиционная система ценностей. Возникли системы «новой», «более прогрессивной» морали, наибольшее признание из которых получили «пролетарско-классовая» мораль Маркса и мораль «белокурой бестии» Ницше. Всё это потребовало новых средств осмысления духовно-нравственного бытия и его защиты, одним из которых и предстаёт аксиология.

Развитие аксиологии также сдерживалось влиянием философии эмпиризма Нового времени, которая в лице своих представителей Дж. Локка, Д. Юма и др. утверждала, что в мире нет ничего кроме фиксируемых в опыте сущностей, качеств и отношений, в число которых не входят ценности, как это прекрасно показал Д. Юм. И лишь после Канта, его учения о трансцендентных и трансцендентальных ноуменах и принципах стала возможной теория ценностей, ибо ценность по своей природе трансцендентна. И не случайно, аксиология формируется именно у неокантианцев Баденской школы (В. Виндельбанд, Г. Риккерт и др.^[4]).

Неокантианцы Баденской школы были первыми из философов, которые создали систематическое теоретическое учение о ценностях, у которых понятие ценности стало важнейшей философской категорией. Для правильного понимания теоретического учения баденцев следует учитывать тот факт, что проблема ценностей у них разрабатывалась наряду с другими философскими проблемами. Большое место в своей системе они отвели учению о двух противоположных методах познания: «генерализирующего» в естествознании и «индивидуализирующего» в истории, много внимания уделили обоснованию принципов номинализма.

Учение же о ценностях у баденцев предстаёт итогом их философских исследований, определённым трансцендентальным, логическим допущением в целях устранения возникших в их гносеологии «внутренних» противоречий, хотя сами ценности являются (такой они сделают позднее вывод) основанием важнейших мировоззренческих и гносеологических положений. Аксиология и в настоящее время предстаёт определённым логическим завершением той или иной философской системы.

Рассматривая понятие ценности как философскую категорию, неокантианцы всё же считали, что оно является трудно определимым. «Мы употребляем это, обозначающее понятие, которое, подобно бытию, не допускает уже никакого дальнейшего определения»^[5].

Согласно неокантианцам, и здесь они правы, ценности обладают такими свойствами, как единство и единственность. Они также трансцендентальны, утверждали неокантианцы, и потому общи для всех людей, и именно эта всеобщность ценностей позволяет иметь научное, общепринятое знание об индивидуальных явлениях, когда к ним применяется ценностный подход.

Ценности являются как определённые идеально-субъективные феномены, как трансцендентальные формы, принципы, «независящие от всякой индивидуальной воли», определяющие значение объекта для субъекта. В таком качестве ценности предстают как специфические отношения субъекта к объекту.

И здесь проявляются недостатки аксиологии неокантианцев, которые состоят в том, что они абсолютизируют трансцендентальность и субъективность ценностей, связывают их только с отношениями. Потому многое для них в мире, в обществе, в самом человеке должно было «обесцениться», и их этика, действительно, оказалась ограниченной, слабо эффективной.

Следующий этап в развитии аксиологии связан с персоналистско - феноменологической теорией ценностей Макса Шелера ^[6]. Ценности по М. Шелеру не есть сущности или отношения, а они есть особые качества, и при этом являются качествами не вещи, а блага. Благо же само есть подобное вещи единство ценностных качеств и предстаёт данностью одинаково первоначальной с вещью. Примерами ценностей по М. Шелеру является то, что выражается словами «благородный, хороший, злой и т.п.». Ценностные качества составляют особое царство, которое характеризуется особой объективной данностью.

В то же время независимость ценностей от личности не абсолютна, а относительна, ибо все ценности, так или иначе, концентрируются вокруг личности, они связаны с её биологической, социальной и духовной природой. Существует неразрывная внутренняя связь между личностью, определённым жизненным миром, определённой ситуацией и той или иной ценностью, которая только и функционирует в этом конкретном единстве, для данного конкретного типа личности, ценность всегда интенциональна. В этом и состоит суть аксиологического закона М. Шелера интенциональности ценности.

Недостаток концепции М. Шелера видится в отождествлении ценностей и качеств блага, ибо тогда не только «субстанциональные носители» этих качеств обесцениваются, но и сущности, и отношения в целом. Ценности, в том числе моральные, «замыкаются» на личность, связываются лишь с субъективной интенциональностью, что существенно ограничивает дееспособность подобной аксиологии и этики.

Следующий существенный шаг в развитии аксиологии связан с «критической онтологией» Н. Гартмана ^[7]. Ценности по учению Н. Гартмана, - это определённые объективные идеальные сущности. Именно благодаря ценностям ценно всё, что причастно им. Ценности не реальны, а идеальны, их бытие не имеет реального существования, но они доступны реализации в определённой материи, и в этом смысле онтологичны, присущи самому бытию. Ценности познаются, прежде всего, не мыслью, а интуитивным, эмоциональным видением, хотя знание о них может иметь рациональный, теоретический характер. Н. Гартман предложил получившую признание классификацию ценностей, которая основывается на идее наличия иерархии в онтологических слоях самого бытия. С именем Н. Гартмана связан и закон «обоснования ценностей»: «вышестоящие ценности обосновываются только нижестоящими, а, с другой стороны, они обладают ценностной автономией и не сводимы к иным». Различие ценностей по уровню даётся в классификации ценностей.

Учению Н. Гартмана о ценностях, в том числе моральных, наряду с достоинствами, свойственна и чрезмерная схематичность, метафизичность; столь важную для всякого объективного идеализма проблему, как соотношение идеального и материального, не решил должным образом и он.

В русской этике теория ценностей наиболее развита у Н.О. Лосского ^[8]. Своё учение о ценностях он определяет как идеально-реалистическое. Сами ценности по Лосскому неопределимы традиционно через родовидовые различия. Это особые идеальные трансцендентные феномены, которые могут быть объективными и субъективными, абсолютными и относительными, положительными и отрицательными. Н. Лосский признавал объективность ценностей, их всеобщность, а также их антиномичность.

Недостатком его аксиологии является то, что, в конечном счете, ценности определяются как «значения для субъектных деятелей», и это чрезмерно «субъективирует» ценности, не позволяет должным образом решить проблему «самоценности», что сказалось и на его этике. Подобное понятие ценностей детерминировано общефилософскими идеями мыслителя об «органическом интуитивизме», о «панвитализме», об «иерархическом персонализме».

В марксистской философии, в частности, в советской философии, к проблеме ценностей обратились только в 50-е годы XX века, а более интенсивно ею занялись спустя десятилетие. Разработка марксистами проблемы ценностей сразу же повелась в остром теоретическом споре. Наибольшие расхождения возникли между В.П. Тугариновым, внёсшим максимальный вклад из советских философов в развитие аксиологии России в новых условиях, и О.Г. Дробницким.^[9] Тугаринов определял ценности как «предметы, явления и их свойства, которые нужны (необходимы, полезны, приятны и пр.) людям определённого общества или класса или отдельной личности в качестве средств удовлетворения их потребностей и интересов, а также - идеи и побуждения в качестве нормы, цели или идеала».^[10] Ценности, таким образом, имеют субъектно-объектную природу. Здесь особое внимание уделялось социальной природе ценностей, поскольку не только объект, но и субъект ценностного отношения рассматривался как продукт социально-исторического процесса.

Ценностный подход играет важную роль, по В. П. Тугаринову, не только в практике, но и в теории, ибо оценка, которая формируется на основе той или иной ценности, - «не только предшествующий практике акт, но она сама входит в состав практики. Наряду с этим оценка производится и в науке. Имея в виду перспективы использования и практические последствия того или иного научного открытия, наука подвергает критике с этих позиций его результаты»^[11]. В. П. Тугаринов был искренне убеждён, что возможна и необходима для самой же философии марксистская аксиология. В его понятии ценности есть излишний субъективизм и психологизм, приводящий к недооценке объективной природы ценностей, к отрицанию антиномичности их мира.

О.Г. Дробницкого отличала солидная теоретическая обоснованность своих утверждений. В отношении же возможности развития в рамках марксизма аксиологии, он занял критическую позицию. В целом, к ценностям О.Г. Дробницкий подходил также в рамках субъектно-объектных отношений как к определённому значению объекта для субъекта, особое внимание при этом уделяя субъектным феноменам сознания как ценностям. Именно с его дефинициями ценностей мы встречаемся в первой советской Философской энциклопедии, в первом советском Философском энциклопедическом словаре^[12].

Ценности О.Г. Дробницкий рассматривал как «свойства только общественного предмета», круг которых невелик, которые отличаются дихотомической природой. О.Г. Дробницкий также считал, что понятие «ценности» может широко использоваться лишь на уровне обыденного сознания, где оно тесно связано с эмоциями, субъективными предпочтениями, «для теоретического сознания - это довольно-таки тощая абстракция»^[13], «суррогат знания». Ценностный подход, поэтому может быть «снят» в большинстве случаев научным подходом.

О.Г. Дробницкий, по сути дела, признал, вслед за Д. Юмом и неопозитивистами, что ценностные суждения являются только прескриптивными, а не дескриптивными, за которыми лишь признаётся эвристическая, научная значимость, - проблема, которая до сих пор является актуальной для этики.

В 60-70-е годы в СССР усилилось внимание к аксиологии. Прошло ряд конференций по проблемам ценностей, вышли в свет сборники, монографии по аксиологической тематике. «Миллионы людей если не осознали, то почувствовали, что, кажется наступило время, когда не столь важно открывать новые научные истины, причины и законы, сколь правильно понимать значение открытий и изобретений для благополучия, даже для выживания людей»^[14]. Большинство философов поддержало В.П. Тугаринова. Понятие «ценности» в дальнейшем в советской философии развивалось в рамках субъектно-объектной концепции, когда расхождения шли уже в границах этого подхода. Историческая и классовая природа ценностей, их социальная субъективность более всего изучены в марксистской философии.

Однако ценностный анализ при этом часто оказывался перегруженным социологизмом и психологизмом. Анализ конкретных, например, нравственных, эстетических феноменов иногда представал не этическим или эстетическим исследованием, а социологическим или социально-психологическим. Многие же свойства ценностей, такие как единственность, единство, трансцендентность оставались незатронутыми. Многие сферы общественного бытия оказывались неоценёнными учёными. Эти трудности определялись, с нашей точки зрения, и особенностями самого субъектно-объектного подхода к ценностям.

В советской этике, тем не менее, появлялись работы, посвящённые отдельным ценностям, проводились социологические исследования ценностей.^[15] Но эти работы исходили из уже традиционного для марксистской философии взгляда на ценность как субъектно-объектное значение. Само исследование морали по большей части сосредоточилось на изучении морально-специфического, собственно нравственного, и не рассматривались моральные проблемы отношений человека и общественных систем, человека и природы. Всё это требовало более «широкого», «объективного» подхода к самим ценностям, что постепенно и стало утверждаться в советской философии и этике.

В современной западной философии аксиология получает дальнейшее развитие. Но по своим основополагающим идеям аксиологические учения второй половины XX века во многом восходят к отмеченным выше «классическим» концепциям аксиологии. В этике широкое развитие получили как теоретические, так и нормативные исследования, которые занимаются анализом конкретных моральных феноменов. Так, например, заслуженное признание получила теория «справедливости как честности» Джона Ролза ^[16] и др. Краткий, но содержательный анализ развития западной аксиологии в XX веке дан в книге С.Ф. Анисимова «Введение в аксиологию».^[17]

В российской науке в 80-е, 90-е годы XX века продолжалась работа по изучению ценностей, в том числе нравственных, хотя и не столь интенсивно как в 60-е, 70-е годы^[18]. Обобщающие статьи по ряду морально-аксиологических проблем и по анализу отдельных моральных ценностей появились в Энциклопедическом словаре по этике, вышедшем в 2001 г. под редакцией Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова, и ставшим знаковым явлением в этической жизни России начала XXI века^[19]. Из специальных работ по аксиологии следует выделить работу российского учёного С.Ф. Анисимова, не смотря на её краткое содержание и учебный характер^[20]. Регулярно проводился и продолжает проводиться социологический опрос по важнейшим общественным ценностям. Нравственные ценности традиционно предстают предметом анализа современной религиозной этики, в том числе православной. Однако эти исследования ведутся на разных концептуальных основах, на разных понятиях ценностей. Разнообразие идей, оценок, несомненно, должно быть нормой для науки, но это не исключает и проблемы создания обобщающих концепций, которые при этом сами могут представлять различные позиции. От плюрализма концепций, идей только выиграет российская этика.

В сфере нравственной аксиологии актуальной предстаёт и проблема создания теории, которая бы могла без логических противоречий объяснять, оценивать нравственно-ценностные феномены как социальной сферы, так и природной, личностной. Остаётся серьёзной проблемой содержательный нравственно-аксиологический анализ реальных конкретных ценностей и противоречий объективной реальности. Этика должна заниматься не только традиционным для себя предметом личностной нравственности, но и вопросами «социальной нравственности», вопросами экологической этики, биоэтики, моральными ценностями природы. Решение некоторых подобных проблем и стало предметом данной работы.

Исследование ценностей с необходимостью выводит на проблему природы ценностей, их сущности. Данная проблема относится к числу философских проблем, где сталкиваются различные мировоззренческие позиции, и где соприкасаются этика светская и этика религиозная. В самом деле, верующий в Бога человек ценность может понимать как значение объектов и субъектов для Бога, как Творца мироздания, которые в то же время предстают для субъекта объективными свойствами вещей. Но для неверующего такое понимание ценностей будет казаться ложным, иллюзорным. Ценности неверующий человек может воспринимать как значение объектов для субъектов или как чистые абстракции, полагаемые интуицией и т.п. И примирить эти две позиции невозможно. И каждая из этих позиций может быть реализована в рамках светской этики; естественно, что в рамках религиозной этики может быть развито лишь первое понятие ценностей.

И здесь перед исследователем возникает проблема соотношения светской и религиозной этики. Эта проблема, с нашей точки зрения, является весьма актуальной для российской этики, которая долгое время была светской и атеистической. Эта проблема является частной по отношению к более общей проблеме отношения богословия и философии. Как известно, эта проблема по-разному решается даже в рамках одной христианской религии, но в различных её конфессиях. В католицизме существует предложение, сделанное Фомой Аквинским, «чтобы ввести философские элементы в богословие, не нанося ущерба сущности богословия»^[21], и «чтобы при этом философия не потеряла своей сущности».^[22] Теология имеет дело с Откровением и Священным Писанием, философия имеет дело с истинами, доступными человеческому познанию, которые познаются естественным разумом самостоятельно и без помощи Откровения.

Предложение св. Ф. Аквинского вызвало резкую критику со стороны некоторых православных мыслителей. Так прот. В. Зеньковский писал, что «Фома Аквинский установил то «равновесие» между верой и знанием, которого требовало и ждала его эпоха, - он просто уступил знанию (философии) всю территорию того, что может быть познаваемо «естественным разумом»»^[23]. В. Зеньковский утверждал, что «возвышая Откровение над «естественным разумом», Аквинат в то же время рассекает единую целостность познавательного процесса»^[24]. Это открыло новый путь для чисто философского творчества, которое не просто стало обходиться в дальнейшем без религиозного обоснования («верхнего этажа»), но постепенно вышла на путь полной автономии, возводимой отныне в принцип»^[25]. Русский мыслитель критически оценивал вклад Ф. Аквинского в решение проблемы соотношения теологии и философии: «То, что впоследствии вылилось в учение о полной автономии разума, что определило затем всю судьбу западноевропейской философии, было таким образом впервые, со всей ясностью, намечено именно Фомой Аквинатом, от которого и нужно вести разрыв христианства и культуры, весь трагический смысл чего обнаружился ныне с полной силой»^[26].

Прот. В. Зеньковский предложил иное решение проблемы отношения богословия и философии, суть которого состоит в том, «чтобы в церкви находить восполнение и преображение разума»^[27]. Преображённый христианством разум не только богословствует иначе, но и философствует по-другому, нежели не освященный разум. Поэтому не может быть жёсткого разделения единого процесса познания на богословское и философское, на светское и религиозное. Христианин и чувствует и мыслит иначе, нежели не христианин, тем паче неверующий или атеист. Аналогичную позицию в этом вопросе занимали и другие русские религиозные мыслители^[28].

Мы считаем, что христианин действительно по-особому воспринимает мир, по-особому его оценивает, но это не лишает его возможности заниматься как богословием, так и светской философией, как религиозной этикой, так и светской этикой. С нашей точки зрения, светская и религиозная этики могут и должны сосуществовать и дополнять друг друга. Христианская этика занимается изучением нравственности в её «библейском и богословском освящении и раскрытии»^[29]. Светская этика изучает те феномены, которые непосредственно не связаны с Богом, но определяются естественными, социальными причинами. Так, традиционным предметом светской этики является история этики, история морали, анализ языка морали, или метаэтика, и др.

Конечно, для христианского сознания и за многими этими, казалось бы чисто социальными феноменами, открывается их Божественная сущность. Однако нельзя не признать и их социального плана, и необходимо изучать социальный аспект морали, воздействовать на него, используя данные светской науки, в том числе светской этики. Ошибка здесь проявляется в противопоставлении религиозного и светского подхода, религиозной и светской этики.

В настоящее время российское общество при решении нравственных проблем нередко обращается к религии, к религиозной этике. Стало чаще звучать слово богословов, священнослужителей. И это оправдано, особенно если учесть предыдущую историю нашей страны, когда уклон был сделан в сторону атеизма, антирелигиозной этики. Однако, с нашей точки зрения, существует пока определённое отчуждение религиозной и светской этики в России. Не часто представители этих сторон обращаются к достижениям друг друга. Упоминаются имена классиков философии и этики, но почти не упоминаются, с одной стороны, имена советских и российских этиков, а с другой стороны, имена христианских, в том числе русских православных мыслителей, таких, например, как св. Тихон Задонский, св. Феофан Затворник, св. Игнатий Брянчанинов и др. А ведь христианская этика имеет свои достижения, важные не только для воцерковленных и монашествующих людей, но и для невоцерковленных и светских граждан.

Есть свои достижения и у светской советской и российской этики. Так значимые результаты достигнуты при изучении специфики морали, её природы, её исторического развития. Есть содержательные работы, посвящённые истории этики, проблеме зла, проблеме справедливости, исследованию конкретных нравственных ценностей. И можно, а с нашей точки зрения необходимо обращаться при анализе этих вопросов к творчеству С.Ф. Анисимова, Р.Г. Апресяна, Л.М. Архангельского, А.А. Гусейнова, О.Г. Дробницкого, Е.Л. Дубко, А.П. Скрыпника, А.И. Титаренко и др.

В данной работе автор старался использовать материал как светской, так и религиозной этики, имеющий значение для решаемых вопросов.

У митрополита Антония Сурожского в его «Беседах на Евангелие от Марка» есть следующее примечательное, и, с нашей точки зрения, верное замечание: «Очень часто бывает: потому что мы человека не уважаем, потому что он не принадлежит нашей среде, потому что он в чем-нибудь является нашим соперником или противником - идейным противником, не вещественным, не шкурным, – мы легко готовы видеть в нём зло, готовы отрицать то добро, которое он творит, и то живое, доброе слово, которое он произносит.… Но как бережно должны мы относиться к тому, что слышим от ближнего, когда мы слышим правду, звучащую в его словах, несмотря на то, что он не является нашим товарищем, нашим соратником!»^[30]

Данная работа написана в дискурсе светской этики. Автор обращался к Священному Писанию, к Священному Преданию, к документам Церкви, к религиозным мыслителям не для доказательств своих утверждений, ибо для светской этики эти источники не являются доказательствами, а для того, чтобы проиллюстрировать, что сделанные предположения согласуются и с религиозным опытом. Другая же цель обращения к религиозной этики состояла в том, чтобы использовать те истины, которые здесь есть, и на которые российская светская этика пока обращала слабое внимание. Автор постарался в силу своих сил восполнить этот пробел, руководствуясь при этом принципами плюрализма и толерантности.

В работе развивается концепция ценностей, которую можно охарактеризовать как реалистическую. С нашей точки зрения, дать исчерпывающего определения ценности невозможно. Можно дать рабочее определение ценности: ценность есть особое качество, которое связано с объектами и субъектами, и характеризует их единственность, единство, их место во всеобщей взаимосвязи. Моральные ценности, соответственно, определяются как особые свойства объектов и субъектов, характеризующие их единственность, единство, их место в мире с точки зрения добра и зла.

Ценность есть специфическое качество («метакачество») реальных объектов и субъектов. Мораль, с этой точки зрения, включает в себя систему определённых ценностей, специфический ценностный «срез» бытия; нравственность, как она функционирует в обществе, в человеке, при этом не сводима к ценностям, ценности предстают одной из четырёх основных её подсистем: системы нравственного сознания, действий, отношений, ценностей. Ценности, при таком подходе к ним, рассматриваются как выполняющие латентную функцию в системе морали, т.е. функцию «поддержания образца» и «снятия напряжения» внутри системы, а также функцию включения человека в существующие культурные системы.

Мораль характеризуется не только своей автономностью, но и интенциональностью, т.е. существуют определённые моральные ценности природы, экономики, политики, права, гражданского общества, личности, которые объективны и которые связаны с определённым нравственным сознанием, с определёнными моральными отношениями, с определённой моральной деятельностью, и «требуют» предметного ценностного анализа.

Основными задачами, которые решаются в данной книге в связи с вышесказанным, стали следующие:

1. Определение сущности и специфики моральных ценностей, исследование их важнейших свойств.

2. Выявление содержания моральных ценностей, анализ зла и греха.

3. Исследование структуры системы моральных ценностей и её основных принципов.

4. Анализ важнейших форм и проблем существования ценностей добра и зла.

5. Нравственно-аксиологическая оценка некоторых актуальных проблем современной жизни общества, имеющих отношение к теме исследования.

6. Критический анализ литературы по теме исследования.

Структура работы обусловлена решаемыми задачами. Работа состоит из краткого предисловия и введения, четырёх глав и заключения. В первой главе анализируются природа и сущность моральных ценностей, где особое внимание уделено проблемам объективности и трансцендентности нравственных ценностей. Во второй главе исследуются моральные ценности со стороны их содержания как ценности добра и зла. Выделена проблема греха, проанализирована диалектика зла и греха. Особое внимание уделено проблеме зла в русской культуре. Содержание данного параграфа не случайно для всей работы, ибо представляет собой попытку практического применения, в данном случае к анализу произведений литературы, той реалистической концепции добра и зла, которую развивает автор. В третьей главе решаются вопросы структуры мира моральных ценностей. Выделяются фундаментальные и базисные моральные ценности, их иерархия. Ставится проблема создания фундаментальной этики, и намечаются некоторые её принципы. В четвёртой главе исследуются важнейшие формы и свойства существования моральных ценностей. Выделяются и анализируются важнейшие качества абсолютных и относительных моральных ценностей. Рассматриваются с аксиологической точки зрения нравственные принципы и нормы, их структура. В кратком заключении подведены некоторые итоги работы и поставлены задачи для дальнейших исследований.

Автор заранее благодарит всех читателей за их труд по прочтению работы и за их любые замечания.