ГЛАВА IV. Право, мораль и свобода в трактовке современной западной юриспруденции 2 страница

Если установить автономное пространство, охватывающее все первостепенные решения индивида, относящиеся к нему самому, то возникает затруднение следующего рода: либо возникает скопление индивидов (про «общество» здесь едва ли можно говорить), практически не поддающееся организации, поскольку при чрезмерном расширении приватного пространства личности крайне сложно узаконить необходимые мероприятия для эффективного социального управления; либо придется периодически жертвовать элементами абсолютной автономии ради соображений эффективности. Поэтому Файнберг выбирает другой вариант и определяет суженное автономное пространство, охватывающее лишь принципиально важные решения по формированию образа жизни индивида²⁵⁶.

В такого рода подходе заключается не столько уступка патерналистам, как подразумевает это сам Файнберг, сколько куда более интересная с теоретической точки зрения попытка приспособить либеральную модель личности к теории нравственно-правовой социализации.

Описывая вышеназванные четыре сферы автономии, Файнберг полуинтуитивно определяет пределы правового регулирования в сфере приватного пространства личности. Однако в целом этот вопрос еще очень мало изучен в правовой и социологической литературе и может равным образом служить обоснованию как либерализма, так и доктринерского патернализма. В результате область «частной сферы» периодически растягивается или урезается. Поэтому необходимо более четко определить границы автономии личности. Основы для этого представляют сформулированные Файнбергом принципы ограничения свободы, потому что они устанавливают способы поведения, которые являются этически не легитимными, а следовательно, преступают границы этически легитимной автономии. Исходя из классической дифференциации Миллем принципов нарушения прав личности, Файнберг предлагает провести рациональную границу таким образом, чтобы все решения индивида относительно себя самого, которые также касаются напрямую интересов или чувств других, входили в область личной автономии, а решения на чужой счет лежали за ее пределами²⁵⁷. Представляется, что в сравнении с Миллем Файнберг делает значительный шаг вперед в этой дифференциации, связывая направленность на себя и стороннюю направленность к собственным или чужим интересам²⁵⁸. Отметим, что момент расхождения между либеральной и патерналистской сферой заключается не в вопросе о том, необходимо ли автономное пространство, а о том, как действовать в случаях, когда отдельное лицо находит для своей автономии такое применение, которое не способствует его объективному благу. Либерал отдает здесь преимущество автономии, а патерналист — объективному индивидуальному благу.

В традиционном споре, который в англо-американской юриспруденции проходит под девизом «Право или благо», благо отдельной личности, как правило, приравнивается к объективному представлению об индивидуальной самореализации. Собственная этическая ценность самореализованной жизни при этом совершенно бесспорна. Вопрос, однако, состоит в том, в каком отношении находится эта ценность к ценности автономного самоопределения.

Файнберг отмечает четыре распространенных взгляда на это отношение:

1) жестко патерналистский, по которому в случае столкновения личное благо всегда выше самоопределения;

2) умеренно патерналистский, согласно которому в каждом частном случае столкновения сравнивается вес автономии и стремления к собственному благу;

3) антипатерналистский, который предусматривает беспрепятственное осуществление автономии как наилучшего средства самореализации;

4) мягкий патерналистский, который защищает принципиальное верховенство автономии, но в случае столкновения дополнительно критически оценивает добровольность сомнительного решения²⁵⁹.

Файнберг выступает за последний вариант. Он конструирует теоретическую модель автономии личности по схеме «все или ничего», поэтому все варианты координации с соображениями относительно объективного блага, особенно привнесенными другими лицами, исключаются. Третий вариант — крайне антипатерналистский — его не устраивает по причине эмпирической недостоверности²⁶⁰. Файнберг подчеркивает, что ввиду возможности неудач попыток самореализации не приходится говорить о том, что каждое собственное решение на пути проб и ошибок наилучшим образом служит этой самореализации²⁶¹. Однако необходимо все же «дать право заблуждаться, совершать ошибки, принимать безрассудные решения, серьезно рисковать, если дается рациональное самоопределение; без этого начинает распадаться вся идея об автономии de iure»²⁶². Единственное ограничение он выводит из принципа мягкого патернализма: решения индивида должны приниматься добровольно, если эта добровольность сомнительна, то государство имеет право принять меры к ее установлению. Тем самым указывается, что моменту добровольности, как контрольной инстанции для действий автономного индивида, принадлежит решающий вес. Поэтому вслед за схемой автономии Файнберг разрабатывает свое понятие добровольности, надеясь, что таким образом его схема приобретет четкую убедительную полемическую позицию по отношению к патерналистским соображениям.

Понятие добровольности не может вводиться как простая дефиниция. Оно зависит от сложных интеллектуальных и эмоциональных факторов, обстоятельств данной ситуации и нормативных установок. Поэтому Файнберг посвящает ему подробнейший анализ, в который включает рассмотрение типичных разногласий между либералами и патерналистами.

Из этого анализа далее следует рассмотреть три аспекта: переменность моделей добровольности, отношение между добровольностью и здравым смыслом, а также характерные недостатки добровольности.

Файнберг исходит из того, что действия лица, не обладающего способностью к автономии, не добровольны. Все прочие лица в общем в состоянии действовать добровольно²⁶³. Он рисует своего рода шкалу, на одном конце котором располагается совершенно добровольное (perfectly voluntary) поведение, то есть поведение взрослого человека, полностью владеющего своими интеллектуальными способностями, правильно информированного о всех необходимых обстоятельствах действия и не подвергающегося никакому принуждению. Через промежуточные стадии (fully voluntary — полностью добровольное и relatively voluntary — относительно добровольное) он переходит к другому концу шкалы — к недобровольному (involuntary) поведению, когда действующий не имел вообще никакого выбора (при абсолютном физическом принуждении) или не знал существенных обстоятельств, или заблуждался в отношении этих обстоятельств²⁶⁴. Границу между «достаточно добровольными» и не добровольными действиями в каждом частном случае следует проводить особо, в зависимости от множества аспектов, которые Файнберг объединяет в три сводных правила:

1. «Чем рискованнее поведение, тем выше степень добровольности, если такое поведение разрешается»²⁶⁵. Степень рисков определяется мерой тяжести возможного ущерба и вероятности его наступления.

2. «Чем неотвратимее возможный ущерб, тем выше должна быть степень добровольности, если такое поведение разрешается».

3. «Стандарт добровольности следует устанавливать соответственно различным конкретным обстоятельствам»²⁶⁶. Эти стандарты зависят от разнообразных целей, которые ставятся в разных областях права, особых жизненных ситуаций²⁶⁷, но особенно — от требований, которые предъявляется к разумности поведения.

Квалифицировать решение как добровольное довольно легко, если оно совместимо с принятыми стандартами. В противном случае легко возникают сомнения в безошибочности процесса решения: неразумность порождает видимость недобровольности. Если неразумность является обязательным признаком отсутствия добровольности, то добровольность можно, хотя бы негативно, определить следующим образом: поведение всегда недобровольно, если оно неразумно. Однако Файнберг подчеркивает взаимную независимость этих понятий. Он разграничивает, прежде всего, иррациональное поведение и неразумное, разумное и рациональное поведение, а затем очерчивает область возможной добровольности. Под иррациональным он понимает поведение душевнобольных и умственно отсталых — «неполноправных» в смысле способности к личной свободе²⁶⁸.

Поведение достаточно полноправных лиц подразделяется на три группы:

1) рациональное (rational), которое в смысле «экономической рациональности» подчиняется последовательной системе правил, максимизирующих исполнение индивидуальных желаний на протяжении всей жизни²⁶⁹ — экономически рациональная идеальная схема;

2) разумное (reasonable), которое хотя и не соответствует строгим стандартам рационального благоразумия (prudence), но при этом отвечает интересам действующего — действия этой группы могут представляться «неразумными» по мерками экономической рациональности или других лиц²⁷⁰;

3) неразумное (unreasonable), которое и по меркам самого действующего не служит достижению поставленной цели²⁷¹.

Критического осмысления требуют группы 2 и 3, поскольку имеются основания для сомнений относительно их добровольности.

Действия в группе 2 соответствуют целям исполнителей, однако могут выглядеть неразумными в конкурирующих масштабах ценностей других лиц. Такая оценка может, в частности, опираться на отождествление экономической модели рациональности с собственно разумностью²⁷². Однако эти внешние мерки на фоне либеральных релятивистских предпочтений обладают не большей легитимностью, чем мерки самого действующего²⁷³.

Примеры в группе 3 (среди которых Файнберг выделяет действия, определяемые жаждой наслаждений, настроениями или слабоволием) могут вызвать наиболее серьезные разногласия между либералами и патерналистами, поскольку здесь патерналистский довод предотвращения ущерба представляет также по меркам самого действующего хорошее основание для вмешательства. Либералы должны теперь обеспечить достаточную убедительность своей схемы автономии, чтобы обосновать превосходство добровольности над предотвращением ущерба: идею о том, что право на жизненный эксперимент и даже «право на ошибку», ведет к увеличению счастья и жизнеспособности как неуклонное достижение объективного блага²⁷⁴.

По Файнбергу, добровольность принципиально исключается только при иррациональных действиях, а способы поведения, которые не отвечают критериям совершенной рациональности, отнюдь не являются недобровольными только в силу этого. Мягкий патерналист всегда попытается выявить здесь особые моменты ограничения добровольности. Если этого нет, то и неразумное поведение может оцениваться как добровольное²⁷⁵.

Как мы видим, основной теоретический интерес Файнберга сосредоточен вокруг вопроса о субъективных правах личности и связан с решением дихотомии, в пределах которой разворачивается сложная коллизия между задачей обеспечения прав и свобод личности, ее правовой защиты от посягательств (включая и своеобразное посягательство со стороны собственного «неразумия»), с одной стороны, и задачей избежать патерналистской опеки, по видимости преследующей то или иное единичное «благо» личности, а на деле ограничивающее ее свободу, — с дугой.

Особенность коммунитаристской трактовки, продолжающей традиции либерализма республиканского типа, как он был описан выше, заключается в попытке выйти за пределы парадигмы автономной личности как исходного пункта конституирования социального и правового пространства действия. Сама личность рассматривается прежде всего как субъект коммуникативного действия. Разум в этой концепции предстает «коммуникативным разумом», а градация в мере «разумности» и «неразумности», определение которой вызвало столь серьезные трудности в работе Файнберга, связана с базисными характеристиками коммуникативного отношения²⁷⁶.

Хотя попытка смены парадигмы и не выводит коммунитаристов за пределы либеральной идеологии, она все же серьезно сказывается не только на трактовке традиционной проблематики либерального правоведения, современную попытку разработки и разрешения которой мы видели у Джоэля Файнберга. Изменяется и направленность исследовательского интереса, который теперь в большей степени ориентируется на проблематику общесоциальных характеристик свободы, на поиск оптимальных форм социального сотрудничества, на готовность добровольно следовать разумным доводам как на уровне личности, так и на уровне социальных институтов. Здесь делается акцент на осознание того, что свобода личности и социума конституируется в процессе свободного обмена мнениями, в ходе которого каждый заявляет и защищает собственные интересы, но реализует такие, которые прошли проверку на общественном форуме, получили общую поддержку. Суть такого подхода состоит в том, чтобы образовать общество не только на пути этического согласия, но и за счет уравновешивания интересов и справедливого сопряжения результатов. В итоге в рамках этого направления либеральной политико-правовой мысли устанавливается внутренняя связь между дискурсами этического самопонимания и юридической справедливости.

Новым явлением для политико-правовой мысли либерального направления в последние десятилетия стал растущий интерес к классической традиции естественного права. Подобный поворот в истории мысли не является случайным. Уже в концепции Локка традиция естественного права и естественного закона актуализируется для обоснования идеи естественных неотчуждаемых прав человека. В политико-правовых концепциях XVII века естественный закон воспринимают как систему норм, установленных для индивидуального действия: лишь действуя сообразно этим нормам, индивид может рассматривать себя как действующего в согласии с разумной природой и рассчитывать на признание своих действий со стороны общественной индивидуальности. Эти нормы совпадают с заповедями божественного законодательства, составляющими основание христианской нравственности. Вместе с тем они «разумны по естеству»: непредвзятый «правовой разум» человека, который искренне желает, чтобы его индивидуальные действия способствовали достижению общего блага, легко обнаружит эти заповеди самостоятельно. Таким образом, в идее «естественного закона» соединяются две важнейшие проблемы: проблема общественного обустройства, в котором реализуется общее благо, и проблема подчинения индивидуального действия нормам, которые проистекают из устройства этой общественной конструкции. Вследствие этого, чувствуя себя в подчинении естественному закону и действуя в соответствии с его нормами, человек реализует свою «родовую сущность», в которой гармонически сопрягаются индивидуальный и общественный интерес. В итоге та форма, которую приняли в работах зрелого Локка («Опыт о разумении» и «Два трактата о правлении» в их взаимоотношении) понятия «свобода» и «моральность» не может быть понята во всей полноте, если потерять из виду контекст традиции естественного закона, раскрывающей нравственные основания действия личности в обществе. Таким образом, проблематика естественного права и естественного закона связывает проблематику отношения личности и государства и проблематику отношения права и нравственности, выполняя функцию интегрирующего начала в системе политико-правовых, социально-правовых и философско-правовых представлений Нового времени.

Естественное право, воплощенное в естественном состоянии человечества, в системе координат эмпирической философии права имеет значение своего рода практического импульса для образования государства, выработки позитивного права и т. п. Подобная трансформация естественного права, осуществленная в особенности Дж. Локком, нашла свое последовательное разрешение в трансцендентальной философии права И. Канта, перенесшего источник позитивного права из сферы метафизической данности естественного права в сферу практической способности воли. В XIX в. представление о естественном праве чаще всего связывали не с идеями вечной божественной сущности в духе Фомы Аквинского, а с либеральным учением о правах человека. Таким образом, традиция либерализма и традиция естественного права — своего рода «сводные сестры».

Либерализм второй половины ХХ в. стремится актуализировать естественно-правовую традицию для решения проблем обоснования свободы личности, прав человека, отношения права и морали, с учетом их нового, нетрадиционного звучания в условиях глобализации²⁷⁷. При этом акцент делается на фундаментальной предпосылке естественного права о том, что детерминированный порядок человеческого существования носит нормативный характер. Причем конституирующее начало этой детерминации в разработках классиков естественного права постепенно смещалось из сферы природы в сферу социальности, из области законов необходимости в сферу принципов свободы, морали и нравственности. В настоящее время в странах Запада естественно-правовые концепции, как правило, развиваются в рамках деонтологического направления, ориентирующегося на правовую науку о должном. Последняя составляет, в свою очередь, раздел нормативной этики и юриспруденции, освещающей вопросы, связанные с моделями должного морально-правового поведения.

История правовых учений свидетельствует о том, что если с точки зрения естественного права социальность заменяет собой природу в качестве источника интересующего нас детерминированного порядка, мы получим совершенно неожиданный результат. Заменив законы природы законами социума, мы тем самым утверждаем, что позитивный закон неизбежно совпадает с принципами справедливого общественного порядка. Так как легко можно вообразить себе многочисленные несправедливые законы, существующие в самых разнообразных обществах (и практика тоталитарных государств ХХ столетия дает тому немало примеров), можно прийти к выводу, что или естественное право неприменимо к гражданскому обществу, или те законы, которые не прошли проверку на справедливость, вообще не следует считать законами — по крайней мере в том глубоком смысле, в котором мы в связи с проблемами естественного права говорили о законах природы.

И с теоретической, и с практической точек зрения первая из этих альтернатив кажется наиболее вероятной. С теоретической точки зрения можно указать, что позитивный закон не является детерминированным; он не дан нам свыше, а принят нами же самими, и мы можем либо следовать его предписаниям, либо можем и не следовать. Именно по этой причине в современных правовых теориях, так или иначе актуализирующих естественно-правовую проблематику, снова выдвигается на первый план проблематика свободы личности, особенно в связи с проблемой отношения естественных прав и обязанностей личности, а также традиционная проблематика отношения права и нравственности. И это совершенно понятно: с практической точки зрения совершенно неважно, являются ли правила, которые государственные власти заставляют нас соблюдать, законами или в некотором смысле таковым не являются, представляя собой что-то другое; с точки зрения морали и с точки зрения инстинкта самосохранения важно решить, следует ли выполнять требования таких правил.

Кризис юридического позитивизма представляется далеко не случайным явлением. Если иметь в виду историю философии права, то окажется, что проблематику естественного права невозможно просто проигнорировать. Хотя в эпоху Нового времени было допустимо ссылаться на некое утраченное естественное состояние, сегодня совершенно очевидно, что государство и законы представляют собой неотъемлемое условие существования человека и общества. Пока позитивный закон является фактически действующим законом, положения которого система государственной власти принуждает выполнять, он является детерминированным с точки зрения любого человека, вынужденного выполнять требования этого закона. Обязанности, связанные с позитивным законом, являются аналогом человеческой свободы в рамках природного порядка вещей; они позволяют отличить действие, детерминирующее само себя, от действия, детерминированного каким-либо другим образом. Если следует безоговорочно подчиняться требованиям позитивного закона, а последствие применения такого закона можно без каких-либо оговорок считать справедливым, каковым мы и полагали нормативный природный порядок вещей, мы можем осознанно утверждать, что членство в гражданском обществе и признание его законов соответствуют представлению о свободе. Если же это не так, то говорить о свободе в гражданском обществе бессмысленно. Если только человек не наделен правом налагать вето, даже его согласие подчиняться постановлениям правительства свидетельствует всего лишь о том, что он с готовностью делает то, что его в любом случае так или иначе вынудили бы сделать; а это достаточно напоминает представление стоиков о свободе воли.

Такой существующий в теории естественного права параллелизм между законами природы в рамках природного положения вещей и позитивными законами в гражданском государстве в современных концепциях совершенно не случайно обходят вниманием. Теперь полагают, что представление о природе как об источнике нормативного порядка вещей опиралось на фундаментальную ошибку. Существующее положение вещей и желаемое положение вещей ни в коем случае не обязаны совпадать; и из природы вещей в таком виде, в каком мы их видим, ничего не следует для того, какими эти вещи должны быть.

Те, кто защищает современные деонтологические теории естественного закона, не хотят, чтобы их обвинили в такого рода ошибке. Однако только с помощью этой «ошибки», если она действительно является таковой, и можно дать ответ на самый трудный вопрос, связанный с современным представлением о естественном праве: как следует рассматривать аморальные требования позитивного закона: как закон в истинном смысле этого слова или нет? Если прислушаться к тому, что говорят об этой проблеме сами специалисты по естественному праву, можно убедиться, что их основная проблема заключается не в том, что они не знают, смогут ли доказать свою правоту, а в том, что не знают вообще, что следует доказывать. Ответ можно найти совершенно не во взаимоотношении морали и закона, а во взаимоотношении детерминированного порядка, природного или гражданского, и человеческой свободы. Если он носит нормативный характер, то есть если истинный (позитивный) закон в обязательном порядке соответствует морали, как это утверждает естественное право, тогда человеческая свобода в рамках такого порядка вполне возможна. В противном же случае это не так. Поэтому проблема, правильно сформулированная теорией естественного права, носит огромное теоретическое значение.

Не признаваясь в этом, современные либеральные теории естественного права формируются именно в рамках данной проблемы. Предметом естественного права является моральный анализ позитивного закона. При этом предмет этот связан со многими самыми общими проблемами политической философии, но подходит к их рассмотрению со стороны закона. В соответствии с происхождением всех таких теорий их основной элемент, в связи с существованием которого их и связывают с естественным правом, заключается в утверждении, что представление о законе имеет моральное содержание. Тем или иным способом, прямо или косвенно эти теории утверждают, что при господстве позитивного закона, не соответствующего важнейшим, наиболее общим моральным принципам и по этой причине не являющегося обязательным для соблюдения, вообще не имеет смысла говорить о существовании какого-либо закона в собственном смысле этого слова.

Влиятельный в западном научном мире правовед Джон Финнис, чья теория анализируется ниже, выразил своё решительное несогласие с такими взглядами. В своей работе «Естественный закон и естественные права» он заметил, что не знает «такой теории естественного права, в которой бы это утверждение (что несправедливые законы не являются законами) или какое-либо другое утверждение такого рода было бы чем-либо больше, чем второстепенная теорема»²⁷⁸. Вместе с тем в заключении своей монографии он отмечает, что законы, нарушающие общепринятые нормы справедливости, не носят обязательного характера, присущего другим законам (хотя людей и могут вынуждать соблюдать такие законы, носящие обязательный характер)²⁷⁹. Он пишет: «Принципы естественного права объясняют обязательную силу (в истинном смысле слова «обязанность») позитивных законов, даже если эти законы и нельзя вывести из этих принципов. А внимание к принципам в контексте таких объяснений закона и юридических обязанностей оправдывает наше представление о некоторых позитивных законах как в высшей степени несовершенных, прежде всего, в качестве законов по причине несоответствия этим принципам»²⁸⁰. Утверждение Финниса почти вплотную приближается к той формулировке, против которой он сам выступает. Однако в связи с тем, что эта формулировка в любом случае содержит только то, что сам Финнис приписывает ей, его критика этой формулировки до известной степени отвлекает от более серьезных вопросов, связанных с разработкой естественно-правовой проблематики. По самой сути своей закон не идентичен угрозам или приказаниям; это различие заключается в сути закона и проявляется в его обязательном характере.

Правовые позитивисты согласны с тем, что позитивный закон является подходящим предметом для изучения с точки зрения морали, а закон, не соответствующий основным моральным принципам, совершенно не обязательно соблюдать просто потому, что он называется законом. Совсем наоборот, можно вести речь о нравственном долге, состоящем в уклонении от соблюдения такого закона. По этой причине следует различать юридические обязанности и нравственный долг. Кроме того, они утверждают, что говорить, будто не соответствующий принципам нравственности позитивный закон вовсе не представляет собой закон в общепринятом смысле этого слова, можно с теми же основаниями, что и говорить, что причинный закон природы является законом только, если он учитывает соображения справедливости. Если власти, используя возможности государственного принуждения, заставляют граждан выполнять ту или иную норму, и она выполняется, являясь при этом частью сложного комплекса норм, из которых состоит правовая система, то такая норма, безусловно, является законом. Здесь большое значение приобретают вопросы, необходимый ли это закон и обязательно ли его соблюдать. Однако эти вопросы возникают только после того, как принято решение относительно того, что же такое закон. Начав с этой исходной точки, правовой позитивизм был вынужден объяснить причину обязательного характера закона в рамках чисто описательного анализа. Здесь доминирующее значение имеют две основные теории. Первая — концепция Х. Л. А. Харта, включающая в себя описание закона как объединения первостепенных и второстепенных нормативов. Вторая — «чистая теория закона» Г. Кельзена. Обе эти теории признают, что мы рассматриваем закон как обязательный в такой степени, в какой не являются обязательными простые угрозы или приказы. Объяснение Харта, основанное на «правиле узнавания», сводится к наблюдению, что, признав обязательный характер закона, мы приобретаем юридические обязанности — или же, обнаружив, что у нас есть юридические обязанности, мы признаем обязательный характер закона. Объяснение Кельзена, называемое «базовой нормой», гласит, что обязательный аспект закона является «предварительным условием». В обоих случаях, как того требуют принципы позитивизма, частью вывода является то, что обязанности перед законом как таковые не имеют какого-либо особого основания. При этом позитивисты утверждают, что если такая точка зрения и может показаться кому-либо неудовлетворительной, притязания естественного права являются еще более беспочвенными²⁸¹.

В. С.Нерсесянц, рассматривая вопрос об отношении позитивизма к теории естественного права, считает наиболее последовательной кельзеновскую критику. Важнейшей функцией «естественно-правового учения как учения о справедливости», согласно Кельзену, является «этико-политическая функция», т. е. ценностное (морально-политическое) оправдание или осуждение позитивного права. В этой связи Кельзен, отстаивая чистоту правоведения, обоснованно критикует смешение сторонниками естественно-правововых учений права с моралью и иными социальными нормами и их требования о моральности права, нравственном содержании права и т. д. Однако эти, сами по себе верные положения сочетаются у Кельзена с традиционными позитивистскими представлениями: от права нельзя требовать, чтобы оно было справедливым. В. С. Нерсесянц совершенно справедливо отмечает, что эта легистская логика часто опровергается уже самими естественно-правовыми концепциями справедливости, согласно которым в понятие справедливости включаются (правда, в их смешении) не только моральные характеристики (о чем верно, но односторонне говорят Кельзен и другие позитивисты), но и такие собственно правовые начала, как равенство, свобода людей и т. д. (о чем умалчивают и что игнорируют все позитивисты)²⁸².

Сторонники же естественного права легко демонстрируют, что закон и принципы нравственности чаще всего совпадают, причем происходит это в большом количестве случаев, что, в свою очередь, не оспаривают позитивисты. Оказалось гораздо труднее продемонстрировать то обстоятельство, что в рамках строго деонтологического подхода существует обязательная связь между законом и моралью, которая дает основания утверждать, что закону как таковому присущ моральный аспект. Дело в том, что можно привести слишком много примеров таких законов, которые являются или считаются несоответствующими общепринятым нравственным нормам. Существует большое количество исторически достоверных и даже фактически достоверных современных примеров, в сути которых не приходится сомневаться. Если бы естественный закон требовал, чтобы мы не считали такие позитивные законы противоречащими принципам нравственности, или чтобы, вопреки современному словоупотреблению, мы отрицали, что они являются законами, то это совершенно противоречило бы здравому смыслу.