Я и субъективное 2 страница

Теперь перейдем к положению самосознающего Я, или разума, в сообществе. Такое Я находит выражение либо в самоутверждении, либо в посвящении себя общему делу сообщества. Я проявляется в социальном целом как новый тип индивида. Благодаря появлению описанного мною типа индивидуального разума, а также благодаря Я с его собственным утверждением самого себя или его идентификацией с сообществом, возникает новое социальное целое. Я представляет собою важную фазу этого развития, поскольку такое общество получает возможность возникнуть как раз благодаря внедрению данной социальной установки в реакции всего сообщества. Изменение, происходящее при внедрении разговора жестами в поведение индивида, происходит и в опыте всех других индивидов, составляющих данное сообщество.

Конечно, это не единственные изменения, происходящие в сообществе. Определенные изменения происходят в речи, причем их вообще никто не осознает. Чтобы открыть, что такие процессы произошли, требуется научное исследование. Это касается в равной мере и других аспектов человеческой организации. Они изменяются, как мы говорим, бессознательно, что продемонстрировано, например, в исследовании мифа, предпринятом Вундтом в его книге “ Volkerpsychologie ”. Миф содержит в себе описание того, каким образом происходил - причем в значительной мере без какого бы то ни было осознанного направления - процесс организации; и такого рода изменение происходит все время. Взять, к примеру, установку человека по отношению к новой моде. Поначалу это может быть неприязнь. Через какое-то время он начинает мыслить самого себя в одежде этого изменившегося фасона, замечая такую одежду через окно и видя в ней себя самого. В нем произошло изменение, но он его не осознает. Следовательно, имеет место процесс, посредством которого индивид во взаимодействии с другими неизбежно становится похожим на других в своих действиях, и этот процесс не достигает того, что мы называем сознанием. Мы осознаем этот процесс только тогда, когда очевидным образом принимаем установку других; и эту ситуацию необходимо отличать от предыдущей. Допустим, кто-то говорит, что ему нет никакого дела до того, одежду какого фасона носят люди, и что он предпочитает отличаться от других; в этом случае он принимает в своем поведении установку других по отношению к нему. Когда муравья из одного муравейника подкидывают в муравейник, принадлежащий другим формам, те ополчаются против него и раздирают его на мелкие части. В человеческом обществе возможна такая установка индивида, когда он отказывается подчиниться в силу того, что принимает эту общую установку. В случае с муравьем < принятие установки> - дело исключительно внешнее; для человеческого же индивида суть дела состоит в принятии установок других с последующим приспособлением к ним или противопоставлением им своего Я. Именно осознание индивидом себя как Я в процессе использования само-сознания дает ему установку самоутверждения или установку преданности сообществу. Он, стало быть, стал определенным Я. В случае самоутверждения ситуация совершенно иная, нежели тогда, когда какой-то член стаи - возможно, доминирующий в ней, - может свирепо наброситься на других ее членов. Там индивид действует исключительно инстинктивно, как мы говорим, в определенной ситуации. В человеческом обществе же индивид принимает не только свою собственную установку, но в некотором смысле и установку своих подчиненных; поскольку он господствует, он знает, чего ему следует ожидать. Когда это входит в опыт индивида, результатом становится другая реакция с иным эмоциональным сопровождением, нежели в случае вожака стаи. В последнем случае это обычный гнев или враждебность, в первом - переживание Я, сознательно утверждающего себя в противовес другим Я, которое сопровождается ощущением власти, или доминирования. Вообще говоря, когда в индивида привносится реакция сообщества, в опыте появляется новая ценность и возникает новый порядок реагирования.

Мы обсудили Я под углом зрения “I” и “me”; “me” репрезентирует группу установок, представляющую других членов сообщества, в особенности ту организованную группу реакций, которую мы подробно рассмотрели на примере, с одной стороны, игры и, с другой стороны, социальных институтов. В этих ситуациях наличествует некоторая организованная группа установок, которые отвечают на тот или иной социальный акт со стороны индивидуального организма. В любом процессе сотрудничества, например, в семье, индивид вызывает ту или иную реакцию со стороны других членов группы. И в той степени, в какой эти реакции могут вызываться в самом индивиде так, чтобы и он сам мог на них реагировать, мы располагаем обоими содержаниями, из которых образуется Я: “другим” и “I”. В нашем опыте это различие проявляется в том, что мы называем узнаванием других и узнаванием себя в других. Мы не можем вообразить себя иначе, кроме как при условии распознавания другого в его отношении к нам. Только благодаря принятию установки другого индивид обретает способность представить самого себя как Я.

Разумеется, речь идет о социальной ситуации, которая есть нечто отличное от таких чисто органических реакций, как рефлексы организма, некоторые из которых мы уже обсудили, в частности, когда говорили о человеке, который бессознательно приспосабливается к окружающим людям. В таком опыте само-сознание отсутствует. Человек обретает само-сознание только тогда, когда принимает установку другого или испытывает побуждение ее принять. Тогда он становится способным реагировать на эту установку другого внутри самого себя. Допустим, мы оказались в некоторой экономической ситуации. Когда мы принимаем установку другого, предлагающего нам что-то, мы можем выразить самих себя в принятии или отклонении такого предложения. Это реакция Я, отличная от чисто автоматического предложения, которое может иметь место при отсутствии само-сознания. Мальчуган сует нам в руки рекламный буклет, и мы берем его, без сколь-нибудь ясного осознания его или самих себя. Наши мысли могут быть далеко, но процесс тем не менее происходит. То же самое, безусловно, можно сказать и об уходе за младенцами. Маленькие дети переживают в опыте то, что к ним приближается, и приспосабливаются к этому со всей непосредственностью и без всякого присутствия Я в их опыте.

Когда появляется Я, оно всегда заключает в себе переживание другого; просто переживания Я, самого по себе, быть не может. Растение или низшее животное реагирует на свою среду, но у него нет переживания Я. Когда Я появляется в опыте, оно появляется в паре с другим, и мы уже выделили то условие, при котором этот другой проявляется в опыте человеческого животного: это наличие в процессе совместной деятельности такого рода стимуляции, которая пробуждает в самом индивиде такую же реакцию, которую она пробуждает в другом. Когда реакция другого становится неотъемлемой частью опыта или поведения индивида, когда неотъемлемой частью поведения индивида становится принятие им установки другого, - тогда индивид проявляется в своем собственном опыте как Я; и до тех пор, пока этого не произойдет, он в качестве Я проявиться не может.

Рациональное общество, разумеется, не ограничивается той или иной специфической совокупностью индивидов. Любой разумный индивид может стать его частью. Установка сообщества по отношению к нашей реакции привносится в нас в виде значения (meaning) того, что мы делаем. В наибольшей степени это проявляется в сфере универсального дискурса, т. е. в отклике рационального мира на наши слова. Значение столь же универсально, как и сообщество; оно обязательно вкраплено в рациональный характер этого сообщества; это та реакция, которой мир, состоящий из разумных существ, неизбежно отвечает на то или иное наше утверждение. В рамках такого процесса мы схватываем в опыте как объект, так и самих себя; и поскольку мы принимаем такую организованную и генерализованную установку, в нашем опыте появляется другой.

Если некий человек встречает кого-то на улице и не узнает его, то он реагирует на него так же, как и на любого другого члена того же сообщества. Этот другой - организованный, обобщенный другой, если хотите. Человек принимает его установку в противовес своему Я. Если тот поворачивает в одном направлении, то этот - в другом. Он обладает его реакцией как установкой в самом себе. Именно это обладание данной установкой в самом себе дает ему возможность быть Я. Здесь заключено нечто большее, чем просто поворачивание направо, происходящее, как мы говорим, инстинктивно, без само-сознания. Чтобы обладать само-сознанием, человек должен иметь установку другого в своем собственном организме, которая бы контролировала то, что он собирается сделать. То, что проявляется в непосредственном переживании им своего Я при принятии этой установки, мы и называем “me”. Это то Я, которое способно сохранять себя в сообществе и которое признается в сообществе - постольку, поскольку признает других. Такова та фаза Я, которую я обозначил как “me”.

Этому “me” противостоит “I”. Индивид имеет не только права, но и обязанности; он не только гражданин, член сообщества, но и некто, реагирующий на это сообщество и своей реакцией - как мы увидели при обсуждении разговора жестами - изменяющий его. “I” есть реакция индивида на установку сообщества, какой он воспринимает ее в своем опыте. В свою очередь, его реакция на эту организованную установку изменяет ее. Как мы уже ранее отмечали, это изменение не проявляет себя в его опыте до тех пор, пока уже не произойдет. “I” в нашем опыте проявляется в памяти. Только завершив действие, мы узнаем, чтo именно мы сделали; только что-то сказав, мы узнаем, что же мы сказали. Приспособление к организованному миру, присутствующему в самой нашей природе, - это приспособление, которое представляет “me” и постоянно имеется в наличии. Но если ответной реакцией на него является реакция, имеющая характер разговора жестами, если она создает ситуацию, в некотором смысле новую, если человек излагает свой взгляд на вещи, утверждает себя в противостоянии другим и настаивает на том, чтобы они приняли иную установку по отношению к нему, то возникает нечто важное, то, чего раньше в опыте не было.

Общие условия, в которых человек собирается действовать, могут наличествовать в его опыте, но относительно того, каким в точности образом он будет реагировать, он так же неосведомлен, как и ученый относительно той гипотезы, которую он разработает в ходе рассмотрения проблемы. Происходят такие-то и такие-то вещи, противоречащие принятой теории. Как их объяснить? Возьмем, к примеру, открытие, что грамм радия позволяет вскипятить котел воды без видимого расхода энергии. Здесь происходит нечто такое, что противоречит теории физики, а именно представлениям об активности радия. Ученый, перед которым лежат эти факты, должен найти им какое-то объяснение. Он высказывает предположение, что атом радия распадается, вследствие чего высвобождается энергия. Для прежней теории атом был постоянной вещью (affair), из которой невозможно извлечь энергию. Но теперь, когда высказано предположение, что сам атом является системой, заключающей в себе взаимосвязь энергий, оказывается, что разрушение такой системы приводит к высвобождению относительно большого количества энергии. Суть дела в том, что эта идея приходит к ученому, что до сих пор в его разуме ее не было. Его разум, скорее, и есть процесс появления этой идеи. Человек, отстаивающий свою правоту в определенных обстоятельствах, прежде отрепетировал ситуацию в своем разуме; он отреагировал на сообщество и, как только эта ситуация возникает, возвышает свой голос и говорит что-то, уже присутствующее в его разуме. Однако, когда он впервые говорил это себе, он не знал, что он скажет. Тогда он говорил себе нечто новое, точно так же, как гипотеза ученого является новшеством, когда она впервые озаряет его разум.

Такой новый ответ на социальную ситуацию, включаемый в организованный набор установок, образует “I”, в противоположность “me”. “Me” - это конвенциональный, привычный индивид. Он всегда здесь. Он должен обладать теми привычками, или реакциями, которыми обладает каждый; в противном случае индивид не мог бы быть членом сообщества. Однако индивид постоянно реагирует на такое организованное сообщество посредством своего самовыражения, не обязательно самоутверждаясь в агрессивном смысле слова, но выражая самого себя, будучи самим собой в процессе сотрудничества, присущем любому сообществу. Установки берутся из группы, но индивид, в котором они организованы, имеет возможность дать им такое выражение, какого раньше, возможно, никогда не было.

Отсюда возникает вопрос: может ли вообще возникать что-то новое? [11] На практике, конечно же, постоянно происходит что-то новое, и признание этого, в более общем плане, находит выражение в понятии возникновения (emergence). Возникновение заключает в себе реорганизацию, однако эта реорганизация создает нечто, чего раньше не было. Кислород и водород впервые соединяются, и появляется вода. Вода - соединение водорода и кислорода, однако воды не существовало, пока последние были обособленными элементами. Понятие возникновения многое дало позднейшей философии. Если взглянуть на мир просто с точки зрения математического уравнения, в котором наличествует абсолютное равенство обеих сторон, то, разумеется, ничего нового не существует. Тогда мир - просто-напросто решение этого уравнения. Каким бы значением ни наделялись X и Y, уравнение остается тем же самым. Уравнения остаются, это правда; однако при их сохранении возникает, на самом деле, нечто такое, чего прежде не существовало. Например, имеется группа индивидов, которым довелось работать сообща. В обществе должен существовать некоторый набор общих организованных привычных способов реагирования, который обнаруживается у всех его членов, однако из того, каким именно образом в конкретных обстоятельствах действуют индивиды, вырастают многочисленные индивидуальные отличия, характеризующие отдельных лиц. То, что им приходится действовать в некоторой степени одинаково, не лишает их оригинальности. Есть общий язык, но в каждом новом контакте между людьми ему дается разное применение; в реконструировании заложен элемент новизны, реализующийся через реакцию индивидов на ту группу, к которой они принадлежат. Такая реконструкция предопределена заранее не более, чем та конкретная гипотеза, которую выдвинет ученый, в постановке проблемы. Итак, именно реакция индивида на организованное “me” - “me”, в некотором смысле представляющее собой просто-напросто члена сообщества, - репрезентирует “I” в опытном переживании Я.

Относительный вес “me” и ”I” во многом зависит от ситуации. Если кто-то в сообществе защищает свою собственность, то первостепенное значение имеет то, что он член сообщества, ибо именно принятие им установки других гарантирует ему признание его прав. В таких обстоятельствах важно быть “me”. Это дает человеку положение, дает ему честь быть членом сообщества; это источник его эмоциональной реакции на те ценности, которые принадлежат ему как члену сообщества. Это основа его вхождения в опыт других.

Иногда первостепенную значимость для человека обретает реакция эго, или “I” на ситуацию, т. е. некоторый способ самовыражения. В этом случае человек утверждает самого себя в противовес определенной ситуации, и важнее становится характер его реакции. Он требует свободы от условностей, от установленных законов. Разумеется, такая ситуация возможна только тогда, когда индивид, отвернувшись, так сказать, от узкого и ограниченного сообщества, апеллирует к более широкому, т. е. более крупному в логическом смысле обладания не столь строго ограниченными правами. Отходя от жестких условностей, которые уже не имеют никакого значения, он обращается к сообществу, в котором бы эти права получили публичное признание, и он апеллирует к другим, исходя из предположения, что существует такая группа организованных других, которая отвечает его запросам, пусть даже призыв этот обращен к потомкам. В данном случае мы имеем установку “I”, противостоящую “me”.

Для полного самовыражения Я существенны оба аспекта - как “I”, так и “me”. Чтобы принадлежать к сообществу, человек должен принять установку других членов группы; чтобы мыслить, он должен пользоваться этим внешним социальным миром, перенесенным внутрь него. Только через свои взаимоотношения с другими в рамках данного сообщества - в силу возникающих в таком сообществе рациональных социальных процессов - он становится гражданином. С другой стороны, индивид постоянно реагирует на социальные установки, изменяя тем самым в процессе сотрудничества само то сообщество, к которому он принадлежит. Эти изменения могут быть незаметными и тривиальными. Человеку может быть нечего сказать, хотя он долго что-то говорит. И тем не менее происходит некоторое приспособление и переприспособление. Мы говорим о ком-то как об обычном человеке; его идеи в точности совпадают с тем, как думают его соседи; в данном случае он вряд ли представляет собой что-то большее, нежели “me”; его приспособление - не более чем череда незаметных приспособлений, происходящих, как мы говорим, неосознанно. В противоположность этому существует человек, обладающий определенной личностью и отвечающий на организованную установку совершенно иначе, чем другие. В данном случае более важной фазой опыта является “I”. Эти две постоянно проявляющиеся фазы - важные стороны человеческого Я[12].

Роберт Э. Парк. Физика и общество[13]

Около семидесяти лет назад (а точнее говоря, шестьдесят восемь) Уолтер Беджгот опубликовал замечательную книжку под названием «Физика и политика», с подзаголовком «Размышления о применении принципов “естественного отбора” и “наследования” к политическому обществу». В действительности в этой книге была предпринята попытка дать схематичный очерк естественной истории политического общества и описать процесс или процессы, благодаря которым в ходе распада более ранних, простых и жестких, если не репрессивных, форм ассоциации возникли позднейшие, более сложные и либеральные ее формы.

Общество, или, по крайней мере, политическое общество, как понимал его Беджгот, есть своего рода сверхорганизм, имеющий социальную структуру, которая поддерживается социальным процессом. Эта структура запечатлена в обычае и цементируется им. Человек — это животное, создающее обычаи. Процессом здесь является то, что нам известно по другим источникам как «исторический процесс»; никак иначе он не определяется. Его функция — плести и переплетать заново сеть обычаев и традиций, в которой индивиды, которым суждено жить вместе и которые со временем начинают действовать сообща как политическая единица, оказываются неотвратимо связанными в единое целое.

Всегда есть более или менее жесткая традиция, заставляющая каждое новое поколение принимать определенный паттерн наследуемого социального порядка. Но вместе с тем всегда есть освобождающие и индивидуализирующие влияния других социальных процессов — конкуренции, конфликта и дискуссии, — которые описываются у Беджгота как человеческая «склонность к изменчивости», или, если использовать не биологический, а политический термин, как предрасположенность человека к неконформности, «которая [как добавляет Беджгот] является принципом прогресса».

Конкуренция — не просто экономическая, а биотическая, т.е. тот ее тип, который, согласно Дарвину, привел к возникновению разных органических видов и разных человеческих рас, — видимо, была индивидуализирующим и организующим фактором в эпоху, которую Беджгот называет «предварительной», т.е. в то время, когда общество, в человеческом смысле этого слова, еще только зарождалось. Предварительная эпоха, когда человек жил не в политическом социальном порядке, а скорее в семейном и родовом, или, во всяком случае, непоколебимо закрепленном в обычае и традиции, сменилась в конце концов «эпохой конфликта».

Война и завоевание, даже когда они заключали в себе порабощение, видимо, были первыми великими эмансипаторами человека, поскольку они впервые реально разрушили тот жесткий социальный порядок обычая, в котором человек жил до тех пор как духовный узник своей племенной или локальной культуры[14]. Судя по всему, именно в завоеваниях берет свое начало государство, впервые объединившее общим modus vivendi народы разных рас и культур[15]. Но хотя государство и зарождалось в войнах, оно тем не менее принудительно устанавливало мир в пределах территории, на которой оно господствовало. Возможно, именно это дает основания утверждать, что «функцией войны было расширение территории, в пределах которой можно было поддерживать мир», а вместе с миром промышленность, торговлю и более широкое разделение труда.

С развитием промышленности и торговли, по крайней мере в западном мире, эпоха конфликта постепенно сменилась «эпохой дискуссии». Именно на рыночной площади, куда люди приходили поторговаться и поспорить, обменяться товарами и идеями, родилась политическая дискуссия и началась интеллектуальная жизнь. Как отмечает Беджгот, именно «политика и дискуссия окончательно разрушили все узы обычая», которые до той поры сковывали мышление и удерживали людей в цепях прецедента и прошлого.

Эпоха дискуссии есть, несомненно, также и эпоха рассудка (reason). Рассудок есть, по сути, такой же продукт диалектики, как разум (mind), по Миду, — продукт социального взаимодействия. «Следовательно, мы должны рассматривать разум как возникающий и развивающийся в социальном процессе, в эмпирической матрице социальных взаимодействий»[16]. В эту эпоху дискуссии люди уже не скованы, стало быть, ни традицией, ни обычаем; они вольны обсуждать все, что есть на небесах или в морских пучинах; соответственно, всё, как священное, так и светское, становится теперь или должно, во всяком случае, стать предметом рационального анализа или научного исследования. Мысли, по-видимому, не представляют никакой опасности до тех пор, пока возможна дискуссия.

Следует, наверное, добавить, что хотя человек в этом новом, просвещенном мире уже не отягощен трепетным отношением к прошлому и почтением к традиции, огромная масса людей все еще склоняет голову перед диктатом моды и никогда не освобождается полностью от более вкрадчивых влияний рекламы и пропаганды. Замещение обычая модой, а традиции пропагандой, несомненно, следует толковать как более или менее неизбежный момент прогресса и культурной эмансипации человечества, подобно тому как ожидают наплыва шарлатанов после каждого шага вперед в развитии медицинской науки, или нового всплеска преступности — вслед за каждой попыткой навязать с помощью полицейского контроля какое-нибудь правило поведения, не подкрепленное нравами и общим консенсусом в обществе. Так, вкратце и по существу, описывается политическое общество у Беджгота.

Перечитывая спустя много лет замечательную книжку Беджгота, я еще раз поразился тому, насколько часто социальная наука обязана некоторыми наиболее глубокими и проницательными своими открытиями не профессиональным ученым, а обывателям, т.е. людям, для которых источником знания является не методичное изучение систематической науки, а близкое знакомство с людьми и жизнью. Уолтер Беджгот — один из примеров этого, однако не составило бы труда назвать и другие имена. Например, Адам Смит, написавший не только «О богатстве народов», но и «Теорию нравственных чувств», или Уильям Грэм Самнер, чьи «Народные обычаи», ставшие одной из самых читаемых и влиятельных книг в социологии, являются на самом деле довольно беспорядочным собранием заметок и комментариев по поводу обширной этнологической и исторической литературы, прочитанной автором. Грэм Уоллес, автор «Человеческой природы в политике» и «Великого общества», являет нам еще один образец подобного рода авторов, чьи знания — это скорее знания любопытного наблюдателя людей и их обычаев, нежели результат систематического исследования общества и человеческой природы. В список непрофессиональных исследователей можно было бы включить даже такого философа и социолога, как Георг Зиммель, чьи заметки о человеческих отношениях и «социальном духе» часто столь же тонки и проницательны, сколь и наблюдения Фрейда и психоаналитиков, относящиеся к более сумеречным сторонам индивидуальной души.

Ни один из этих людей — быть может, за исключением Зиммеля — не был систематическим исследователем общества. Однако интеллектуальное любопытство побудило их окинуть широким взором происходящее и глубоко задуматься о тех сторонах человеческой жизни, которые они увидели. Наверное, их можно было бы назвать человеческими натуралистами, любопытными и дотошными наблюдателями человеческих отношений, в чем-то похожими на Дарвина и натуралистов прошлого столетия, изучавших связи между низшими организмами. Стоит также заметить, что хотя логические и методологические проблемы социальных наук, волновавшие умы более систематических исследователей общества, интересовали этих людей далеко не в первую очередь, они все же зачастую подспудно присутствовали в их работах, идеях и прозрениях и, если разработать их подробнее, могли бы дать логический каркас (framework) для более систематических и более научных исследований.

Во всяком случае, попытка Беджгота открыть то, что можно было бы назвать «механизмами прогресса», с целью сделать понятным развитие современного мира превосходно помогает достичь ясного видения того, что социологически значимо в сегодняшнем мировом кризисе, и показать связь всего этого с, быть может, самой фундаментальной проблемой, с которой приходится иметь дело исследователям общества, а именно, проблемой социального изменения.

По-видимому, всегда существует некое ограниченное число теоретических проблем, на которые должна давать ответ каждая «система», или схема соотнесения для изучения общества, и хотя разные ученые будут представлять и формулировать их решения по-разному, сами проблемы остаются по существу одними и теми же. Так, каждое общество обладает структурой, и каждая такая социальная структура, предположительно, возникла и поддерживается благодаря некоторому процессу или процессам. Анализируя и описывая социальные явления, одни авторы подчеркивают процессуальный аспект, другие — структурный.

Почти любая фундаментальная проблема общества, будь то теоретическая или практическая, по-видимому, вертится, в конечном счете, вокруг необходимости примирить изменения в социальном порядке с сохранением функции, ради которой существует этот порядок, т.е. необходимости примирить свободу с безопасностью, а социальное изменение — с социальным прогрессом.

В естественной истории человеческих отношений всегда существовала, если воспользоваться экологическим термином, определенного рода последовательность. Например, империи расцветали и приходили в упадок, но вместе с этими явно циклическими изменениями происходил и некоторого рода непрерывный прогресс. Прогресс происходил, вероятно, потому, что всегда была возможность включения бó льших территорий и большего населения в пределы единой экономики, которая, в свою очередь, обеспечивала возможность большей специализации функций и более широкого разделения труда. Но современный прогресс, как понимает его человек наших дней, является изобретением не просто современного, а именно западного мира. Древним грекам и римлянам он был неведом. Как отмечает Беджгот, «они не то чтобы отвергали эту идею; у них ее попросту не было».

С другой стороны, в современном мире прогресс — не просто термин для описания особой формы социального изменения, характеризующейся долгосрочной вековой тенденцией. Это, сверх того, идеал и символ веры. Уолтер Беджгот, судя по всему, разделял эту веру, но верил не в постоянный и необратимый, а в прерывный и конечный прогресс. Дальнейший и постоянный прогресс ограничивался для него, вероятно, Европой. Между тем представления Беджгота о прогрессе и историческом процессе базировались на наблюдении мира, которого более не существует. То, что происходит сегодня на наших глазах, во многих отношениях, видимо, полностью противоположно всему, чего мы могли бы ожидать, исходя из его рассуждений об эволюции политического общества.