Арзамасская церковь

Активное использование арзамасцами сакральных тем и священных текстов замечено давно. Но, как правило, в этой особенности арзамасской деятельности не пытались искать какой-либо системы. Предполагалось, что перед нами попросту пестрый набор несистематизированных — хотя и весьма многочисленных — травестийных шуток.

Такое представление было по-своему вполне закономерно — как отражение общей убежденности в импровизационном и спонтанном характере арзамасской игры, в ее свободе от каких-либо рамок и установлений. Между тем в " сакральном" плане арзамасской игры прослеживается столь же тщательно выстроенная система, как и во всей арзамасской смеховой деятельности в целом.

Еще в " предарзамасский" период в переписке будущих активных участников кружка в связи с мечтаниями о литературной консолидации возникают характерные библейские проекции. П.А. Вяземский в письме к А.И. Тургеневу от 29 октября 1813 года вопрошал: " Зачем нашей братии скитаться, как жидам? И отчего дуракам можно быть вместе?... Когда заживем и мы по-братски: и душа в душу, и рука в руку? "

Разъединенность карамзинистов здесь прямо уподобляется еврейскому рассеянию через имплицитную отсылку к библейским текстам.

Буквально насыщен библейскими мотивами оказался протокол организационного собрания " Арзамаса" (14 октября 1815 г.), писанный Жуковским: " Один из членов читал собравшимся братиям речь, в которой доказывал им необходимость соединиться, дабы в том горестном странствии между халдеями Беседы и Академии, на которое осудило их небо, сохранить во всей чистоте любовь к незабвенному Арзамасу.

Члены внимали красноречивому другу своему с растроганным сердцем; слезы воспоминания блистали в глазах их, и каждый в душе своей говорил вместе с Давидом: О Арзамас! Если забуду тебя, да будет забвенна десница моя! и пр." (I, 265 - 266).

Здесь еще более, чем в письме Вяземского, очевидны пародические аллюзии на Ветхий Завет — в частности, на книги, посвященные Вавилонскому пленению (4 Царств 24, 2; 2 Пар. 36; Иер. 39 и др.).

Члены враждебных " Арзамасу" Беседы любителей русского слова и Российской Академии отождествлены с " халдеями" (вавилонянами) — извечными врагами и гонителями народа Израилева. Энтузиазм же, охвативший собравшихся арзамасцев, Жуковский выражает перефразированной цитатой из знаменитого 136 псалма (ст. 5): " Аще забуду тебе, Иерусалиме, забвена буди десница моя".

Однако ветхозаветный Израиль, как становится ясно далее, выступает лишь как " прообраз" истинного арзамасского идеала. " Арзамас" уподобляет себя не ветхозаветному Иерусалиму (пусть и восстановленному после запустения и пленения вавилонского), а новозаветному Новому Иерусалиму, куда достойны вступить только обновленные люди: " Засим начиналось совершение таинства обновления: шесть присутствовавших братии торжественно отреклись от имен своих, дабы означить тем преобразование свое из ветхих арзамасцев, оскверненных сообществом с халдеями Беседы и Академии, в новых, очистившихся чрез потоп Липецкий" (I, 266). И далее: " Общество принимает на себя имя Нового Арзамаса" (I, 267). " Ветхий" Арзамас, таким образом, преобразуется в " новый".

Новый Иерусалим, которому недвусмысленно (или, если угодно, более чем двусмысленно) уподобляется Новый Арзамас, — это явленный в Откровении Иоанна образ Царства Божия (" град святый Иерусалим нов, сходящ от Бога с небесе". — Откр. 21, 2). Однако уже древнейшая христианская традиция дает и иное — аллегорическое — толкование образа Нового Иерусалима: как Церкви, в которой благодаря явлению и искупительной жертве Христа уже начинает осуществляться грядущее Царство. Это толкование, тщательно разработанное в святоотеческой литературе и запечатленное в православном богослужении (например, в ирмосе Пасхального канона: " Светися, светися, новый Иерусалиме, слава бо Господня на тебе возсия. Ликуй ныне и веселися, Сионе"), было с детства привычным для каждого православного христианина.

Таким образом, идея " Нового Арзамаса" — это травестированная идея Христианской Церкви, причем в первую очередь Церкви Православной, самоосмысление которой как " Нового Иерусалима" (" Нового Израиля") на русской почве имело длительную и драматическую историю.

Само представление о " Новом Арзамасе" как подобии " Нового Иерусалима" предполагало вместе с тем возникновение и утверждение мифа о " ветхом Арзамасе", который " прообразовал" " Новый Арзамас" и от которого перешла на него былая благодать. Таким " ветхим" Арзамасом рисовался прежний московский кружок литераторов-карамзинистов, оформившийся еще на рубеже веков, в пору ранней юности его участников. К середине 1810-х гг. многие из друзей оказались в Петербурге; они-то и составили ядро будущего " Арзамаса".

Об отождествлении московского кружка с " ветхим" Арзамасом вполне отчетливо свидетельствует позднейшее — от 25 сентября 1823 г. — письмо А.И. Тургенева Вяземскому: " Я не имел счастья жить в твоей чистой атмосфере, то есть со средствами личной независимости, но не провонял на Фонтанке и остался чистым Арзамасцем, не изменил ни одному. А что досталось мне почти от каждого? Где некогда мой Жуковский? О других не упоминаю. Что сделали со мной Арзамасцы ветхого завета, то есть и друзья, и товарищи брата Андрея? " (1, 443 — 444). Москвич Вяземский, конечно, не пришел в недоумение от уподобления " друзей брата Андрея" " арзамасцам ветхого завета". Еще 4 ноября 1815 г. в письме к тому же Тургеневу он сам, радуясь известиям о создании Нового Арзамаса, прямо отождествлял Москву и оставшихся в ней представителей былого кружка с " древним Иерусалимом" (I, 289). Тем самым он указывал и на преемственность двух карамзинистских локусов, и на свершившийся факт " translatioreligionis".

Атрибуты и признаки " церковности" можно обнаружить в различных арзамасских документах. Так, в уже цитировавшемся протоколе организационного собрания излагается установление: " положено признавать Арзамасом всякое место, на коем будет находиться несколько членов налицо, и сие место, какое бы оно ни было — чертог, хижина, колесница, салазки, — должно именоваться во все продолжение заседания Новым Арзамасом" (I, 267). Обычно этот пассаж расценивается как свидетельство мобильности " Арзамаса", противостоящей неуклюжей громоздкости Беседы, и вместе с тем как свидетельство любви арзамасцев к гротеску и абсурду. Однако в полной мере смысл принятого установления раскрывается лишь в проекции на идею Церкви. Важнейшим результатом утверждения христианства стал отказ от национальной и пространственной локализации богослужения: " Новый Иерусалим" в принципе воздвигается везде, где присутствует Бог. Отправляясь от слов Христа (" Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них". — Матф. 18, 20), Игнатий Богоносец в послании к Смирнской церкви провозглашал: " Там, где Христос, там и Великая Церковь". Арзамасцы в своем постановлении, несомненно, обыгрывали традиционное понимание церковности.

Из представления о пространственной незакрепленности Церкви органически вытекает идея ее безграничности, всемирности.

Соответственно и арзамасцы будут говорить о " московском Арзамасе" (I, 357, 365), " варшавском Арзамасе", а в одном из протоколов (писанном Блудовым) появится прямое отождествление " Арзамаса" со " всем светом" (1, 402). Вместе с тем Церковь безгранична не только в пространстве, но и во времени: наряду с Церковью воинствующей, земной, сущей во времени историческом, в мире пребывает и Церковь торжествующая, небесная, уже слившаяся со временем эсхатологическим, вечностью. Эта церковь, состоящая из небесных сил и усопших праведников, незримо участвует в жизни и подвигах земных собратий.

Аналогичным образом склонны понимать свою " церковь" и члены " Нового Арзамаса": судя по протоколам, к числу арзамасцев принадлежат не только живые участники заседаний, но и давно умершие Грессе, Кантемир, Монтескье, Гердер и прочие корифеи словесности.

" Церковный" характер " Арзамаса" подчеркивается и посредством искусного обыгрывания традиционной христианской символики. Так, Д. Дашков в речи при вступлении В.Л. Пушкина вспоминает о тех временах, когда собратья " соорудили... ковчег Арзамаса, дабы спастись в нем от потопа Липецкого" (I, 336). Первый план реплики Дашкова — явная проекция на ковчег Ноя, спасенный во время всемирного потопа. Однако в христианской традиции Ной рассматривается прежде всего как прообраз человека, спасенного во Христе. Соответственно сам потоп оказывается прообразом крещения, а ковчег — прообразом Церкви, плывущей через бурные пучины греха и спасающей жаждущих спасения. Почитаемый арзамасцами Филарет так формулировал это толкование в своем " Пространном Христианском катехизисе": " Все, спасшиеся от всемирного потопа, спаслись единственно в ковчеге Ноевом: так все, обретающие вечное спасение, обретают оное в единой Кафолической церкви". Слова Дашкова о " ковчеге Арзамаса" в свете этой традиции с неизбежностью должны были восприниматься слушателями как очередное напоминание о " церковной " сущности " Арзамаса".