Арзамасские таинства

Основная форма служения богу Вкуса — это создание отмеченных истинным вкусом сочинений. В этом случае они могут прямо именоваться " богоугодными" (I, 300).

Однако мистическое общение верующих с Божеством, получение невидимой благодати и спасительной помощи Св. Духа осуществляется в Православной Церкви через таинства. Между тем о " таинствах" в арзамасских документах говорится много: " таинство обновления" упоминается уже в первом протоколе (1, 266); какие-то " таинства", в кои надлежит проникнуть новоизбранным арзамасцам, упоминает Блудов (I, 301, 302); " таинства арзамасские" фигурируют в протоколе пятого ординарного Арзамаса (1, 306); о " таинственном значении" арзамасских " обрядов и символов" говорит Дашков (I, 335). Как показывает изучение материала, это больше чем метафоры, обозначающие " таинственные" ритуалы: арзамасские " таинства" действительно соотнесены — вплоть до деталей — с таинствами Православной Церкви.

Христианин вводится в Церковь и укрепляется Св. Духом через таинства крещения и миропомазания. Важнейшая, ключевая идея этих таинств — идея обновления. Новообращенный христианин мистически повторяет смерть и воскресение Христа, совлекает " ветхого человека" и облекается в " нового" (Еф. 4, 21 — 24; Кол. 3, 8 — 10).

Соответствующие формулы, восходящие к Новому Завету, звучат при совершении таинства крещения: " отложити убо ветхаго человека, тлеемаго по похотем прелести, облещися же в новаго, обновляемаго по образу создавшаго его: да быв сраслен подобно смерти твоея крещением, общник и Воскресения будет". Те же темы пронизывают апостольское послание, читающееся при совершении таинства миропомазания (Петр. 5, 3 — 4).

Напомним, что учреждение " Арзамаса" интерпретировалось в первом же протоколе именно как " преобразование из ветхих арзамасцев... в новых, очистившихся чрез потоп Липецкий". Крещение Липецкими водами осознается как умирание-рождение, как совершенное очищение от беседкой скверны и как обновление " по образу" своего божества (каждый арзамасец получал титул " его превосходительство гусь" и в дальнейшем именовался гусем во всех торжественных случаях). Отсюда — нередкое использование во вступительных речах формул крестильной молитвы. Наиболее эксплицированно они звучат в речи Жихарева (вообще исключительного знатока литургики и всевозможных церковных служб): " Ныне, отложивше ветхого человека, в нового облецемся" (I, 284); " будет в ваших руках яко злато в горниле искушенно, сосуд в честь, а не в бесчестие, и отложивше ветхого человека в нового облечется! " (1, 285). Мотивной структурой речи Жихарева оказалось определено активное обыгрывание соответствующих формул и в ответной речи Жуковского (I, 286 — 288).

С крещением издавна связана традиция мены имен: оглашенный, готовящийся принять православное крещение, нарекается именем святого, который становится его небесным покровителем. Так и арзамасцы накануне свершения вступительного обряда отрекаются от своих " оскверненных" имен и принимают имена " мученических баллад" Жуковского (1, 266). Осмеянные Шаховским (оттого и " мученические") сочинения тем самым получали авторитет особой отмеченности богом Вкуса, вносились в арзамасские " святцы" и как бы мистически сочетались с членами общества.

Затем вступающему в " Арзамас" надлежало произнести торжественную клятву, звучащую местами как своего рода " Символ Веры" в негативе (ср. хотя бы концовку клятвы: " Память моя да исчезнет с лица земли без шуму; да будет забвенна навеки и с моими писаниями: и да не будет им воскресения. Аминь! " (I, 269) и соответственно 5, И и 12 члены Символа Веры). Чтение арзамасской клятвы оказывалось, таким образом, травестийным эквивалентом исповедания веры, удостоверяющим готовность оглашенного принять св. крещение. Не случайно эта клятва может именоваться " священным клятвенным обещанием" (1, 316).

В преддверии православного крещения священник трижды вопрошает оглашенного (либо его восприемника): " Отрицаеши ли ся сатаны, и всех дел его, и всех ангел его, и всего служения его и всея гордыни его? " И тот трижды отвечает: " Отрицаюся". Получив подтверждение, что оглашенный " отрекся" сатаны, священник повелевает: " И дуни, и плюни на него" — и тот трижды " дует и плюет", знаменуя тем сознательный разрыв с силами зла.

Как можно заметить, предусмотренное уставом отпевание беседчиков, сопровождающее вступительный ритуал, содержало в себе, помимо прочего, возможность и такого прочтения: как акта отречения от литературного бесовства. Этот смысловой аспект арзамасского ритуала раскрывает характерная реплика Блудова: " Он (" Арзамас". — О.П.) и в рожденьи, и в младенчестве отличен от прочих... первым словом его была клятва: " я дую и плюю на Беседу и аггелов ее". Для начала довольно сей отрицательной добродетели..." (1, 417 — 418). В духе церковной риторики действия членов церковного братства метонимически осмыслены здесь как действия всей Церкви. Соответствующий контекст позволяет раскрыть и особый ритуально-символический характер пожелания, высказанного Дашковым при вступлении Блудова: " Плюйте на врагов Арзамаса и рассудка" (I, 313).

Совершенно особым, " сакральным" смыслом наделялся в арзамасском ритуале красный колпак, увенчивающий голову нововступающего члена.

Он не только употребляется, но даже и упоминается с подчеркнутым благоговением: это " нетленный красный колпак арзамасский" (1, 284), " красный колпак возрождения" (I, 286) и т.п. Колпак здесь оказывается эквивалентом крестильных одежд, символизирующих духовную чистоту и праведность новой жизни. В предусмотренной чинопоследованием крещения особой молитве одежды, в которые облекается новокрещеный, названы одеянием нетления и, разумеется, наделены особой символикой. Св. Амвросий сравнивал эти одежды с ризами Христа, преобразившегося на горе Фаворской. В литургических текстах и святоотеческих писаниях крестильные одежды именовались также блистающей ризою, ризой царскою и проч.

Войдя через крещение в Церковь, новообращенный допускается к величайшему христианскому таинству — Евхаристии: он, вместе со всей Церковью, причащается хлебом и вином, силою Св. Духа пресуществленными в Тело и Кровь Христовы.

Можно ли отыскать игровой аналог этого таинства среди арзамасских ритуалов? Для ответа на поставленный вопрос необходимо внимательнее приглядеться к тому хорошо известному обстоятельству, что многие арзамасские заседания заканчивались совместным ужином с жареным гусем. Традиция усматривает в этих трапезах лишь свидетельство дружеской интимности и непринужденности арзамасских собраний, противостоящих помпезной официальности Беседы любителей русского слова. Однако это только одна, причем самая внешняя, сторона дела.

Мы уже имели возможность удостовериться в том, что гусь сакрализован арзамасцами, что он — воплощение бога Вкуса. В свете этой сакральной символики становится ясно, что пресловутые " дружеские пирушки" — своего рода кульминация арзамасских собраний, пародический аналог Евхаристии, совместное вкушение " тела божия", в которое " таинственно" пресуществляется вкусный жареный гусь. Вкушая гуся, арзамасцы причащаются истинному Вкусу.

Это, бесспорно, одно из самых эзотерических арзамасских таинств, практически не нашедшее отражения в протоколах. О ритуальной стороне его можно только догадываться: мы не знаем, сопровождалось ли оно какими-либо " священнодействиями" и иными ритуалами. Имеются лишь смутные указания на то, что ужины сопровождались иногда пением куплетов — каких именно, мы тоже в точности не знаем. Возможно, к их числу принадлежат стихи на случай избрания Жихарева (фрагмент из которых был приведен выше). Если это так, то тем более значимым делается факт их насыщенности " сакральными" мотивами.

В любом случае о том, что вечерние ужины наделялись арзамасцами " сакральным" ореолом, свидетельствует несколько обстоятельств.

Прежде всего, вкушаемый гусь — это, согласно протоколам, " священный гусь", " таинственный гусь" (1, 366). Его сакральная харизма переходит на всю трапезу. " Ужин, заключивший сие заседание, был освящен присутствием гуся" (I, 300). Подобно Евхаристии, совершаемой на исходе Литургии, трапеза венчает собою все арзамасские заседания.

Подобно тому как только крещеные члены Церкви допускались к Св. Дарам (Евхаристия совершается на Литургии верных, куда прежде был закрыт доступ даже оглашенным), так и к гусю мог быть допущен только арзамасец, прошедший через " крещение" Липецкими водами. " Умойся водою потопа, — обращался в связи с этим Жуковский к В.Л. Пушкину, — и будешь достоин вкусить за трапезою от арзамасского гуся..." (1, 334).

Уже на первых собраниях столкнувшись с прискорбными фактами нарушений арзамасских постановлений, арзамасцы вынуждены были утвердить новое " таинство", функционально подобное христианскому таинству покаяния — очищению от грехов, совершенных после крещения.

Грехами при этом оказывались пропуски очередных собраний, небрежение " священной обязанностью" исполнять положенные обряды и, конечно, создание чуждых истинному вкусу сочинений. Последнее оказывалось особенно тяжким грехом, приравниваясь к богохульству (ср. резонанс, вызванный т.н. " дорожными стихами" В.Л. Пушкина). Именно о таком толковании дурной (с точки зрения арзамасского канона) словесности свидетельствуют известные стихи молодого А.Пушкина, обращенные к Василию Львовичу.

Да не воскреснут от забвенья

Покойный господин Бобров...

И все, которые на свете

Писали слишком мудрено,

То есть и хладно и темно,

Что очень стыдно и грешно! (II, 307).

Как согрешивший христианин ставит себя вне Церкви и лишается надежд на жизнь вечную, так и согрешивший арзамасец " выключается" из общества и признается " покойником Беседы". Вернуться в лоно " Нового Арзамаса" он может только после публичного исповедания грехов и покаяния: " он должен прочесть свою исповедь и выражение раскаяния" (I, 362).

Арзамасским установлением на грешника налагается епитимья, вследствие которой " за ужином лишается он своего участка гуся" (I, 275). Это наказание, очевидно, должно было выступать как игровой эквивалент одновременно покаянного поста и отлучения от причастия (это вообще два наиболее известных и распространенных церковных наказания; в качестве " типовых" они упомянуты, например, в " Пространном Христианском Катехизисе" митр. Филарета). По исполнении епитимьи предполагалось отпущение грехов кающегося и возвращение его в лоно " Арзамаса". " Возрождение" грешника должно было знаменоваться особым священнодействием: " По окончании ужина президент благословляет его лапкою гуся, нарочито очищенною для сего, и дарит его сею лапкою" (1, 275). Благословение гусиной лапкою — несомненно, пародический субститут крестного знамения, которым священник, при чтении разрешительной молитвы, осеняет главу кающегося грешника.

В Православной Церкви, однако, все таинства совершаются не рядовыми членами общины, а специально рукоположенными священнослужителями (отступления от этого правила допускаются — в исключительных случаях — только по отношению к таинству крещения). Между тем, как мы видели, в совершении " арзамасских таинств" принимают участие все члены общества. Арзамасцы явно осознают себя не только почитателями, но и священнослужителями бога Вкуса, более того — священнослужителями высокого сана, обладающими всей полнотой полученной от божества благодати. Так, Жуковский в прощальной речи, произнесенной 18 сентября 1817 г., обращался к присутствующим собратьям: " Высокопреосвященнейшие товарищи души моей! " и в дальнейшем именовал их " высокопреосвященствами" (I, 434). Между тем в православной церковной иерархии титул " высокоопреосвященства" принадлежит архиепископу. Жуковский, конечно, это прекрасно знал и пользовался соответствующей титулатурой не случайно.

В письме Вяземскому от 17 апреля 1816 г. Блудов сообщает, что " дорожные пакости Старосты" (т.е. стихи В.Л.Пушкина) он передает на усмотрение " собору Арзамаса", который и вынесет им свой приговор (I, 357). Сам Пушкин в письме арзамасцам от 23 апреля расценивает этот приговор как " предание проклятию" (I, 364). Собор, обладающий правом предавать анафеме ересиархов, — это собор церковный, собрание высших иерархов.

Итак, арзамасцы явно причисляют себя к высшему " духовенству" бога Вкуса. Сама процедура приема в " Арзамас" с ее полисемантической структурой давала возможность пародически соотносить ее не только с таинством крещения, но и с таинством священства, хиротонией.

Новоизбранный арзамасец входил как бы сразу и в " церковь", и в " священство". Более того: он тут же оказывался " епископом" церкви бога Вкуса, то есть получал всю полноту " духовной" власти и, помимо прочего, право " рукополагать" новых членов.

Если взглянуть на ритуал приема в " Арзамас" под этим углом зрения, то нетрудно заметить, что он формально ближе всего именно епископской хиротонии. Во-первых, поставление архиерея производится только при условии соборного избрания. Членом " Арзамаса", в свою очередь, мог стать только тот, кто удостоился единодушного избрания всем обществом. Момент " избранности" как структурной основы общества подчеркивался во многих арзамасских документах: характерно, что арзамасцы официально именовались " арзамасцами избранными". Далее, епископа (в отличие от пресвитера) всегда рукополагают несколько архиереев — арзамасца непременно принимают несколько членов общества; хиротонисуемый епископ произносит при этом Символ Веры и клятву соблюдать церковные каноны, апостольские и соборные установления — арзамасец произносит торжественную клятву верности (о ее связи с Символом Веры уже говорилось выше); новопоставленного епископа благословляет первенствующий архиерей — новоизбранного арзамасца приветствует председатель собрания, и т. п.

Следует отметить, что некоторые " хиротонические" элементы с большей полнотой и яркостью запечатлелись не во вступительном, а в других ритуалах, — в частности, в " покаянном". Объясняется это парадоксальное обстоятельство тем, что детали арзамасских обрядов не разрабатывались изначально и загодя: особое удовольствие доставляла возможность придумывать все новые и новые детали по ходу игры, расцвечивать ими уже готовую, но достаточно общую канву. Легкость своеобразного перетекания компонентов из одного " таинства" в другое объясняется еще и тем, что, согласно святоотеческим толкованиям, " покаяние есть второе крещение". Поэтому арзамасское покаяние и смогло вобрать в себя то, что " не успело" войти в уже определившийся ритуал вступления. Именно покаянные обряды (благодаря изобретательному гению Жуковского — их основного создателя) позволяли подчеркнуть, что прощенный грешник возвращается не только в лоно " церкви", но и в лоно " священства".

Итак, изгнанный ослушник, желающий вернуться в " Новый Арзамас", " узнает стороною о назначенном дне, часе и месте заседания". Он " является туда незваный без ведома членов и ожидает их прибытия в какой-нибудь отдаленной комнате так, чтобы они не могли подозревать его присутствия" (I, 274). При всей нарочитой абсурдности этого предписания, в нем нельзя не усмотреть травестийного отражения соответствующих положений чина избрания и рукоположения архиерейского: " До времени посвящения избранный стоит в диаконнике или в приделе, на южной стороне алтаря, и на малый вход не исходит". Далее, как мы помним, президент " благословляет" покаявшегося лапкою гуся. Выше отмечалась связь этого жеста с разрешительной молитвой.

Но вместе с тем здесь очевидна и проекция на важнейший эпизод епископской хиротонии (поставление в пресвитеры такого обряда не предполагает), а именно на тот ее момент, когда на главу посвящаемого возлагается раскрытое Евангелие, что, согласно святоотеческим толкованиям, означает руку Самого Господа. Помня о " божественной" сущности арзамасского Гуся, мы едва ли можем усомниться в том, что гусиная лапка в данном обряде также служит знаком десницы бога Вкуса. Затем президент " дарит" прощенного " сею лапкою" — и это, конечно, не что иное, как очередная аллюзия на хиротонию: по освящении Св. Даров епископ вручает новому священнику часть Св. Агнца (о причастительной функции гуся речь шла выше).

По завершении этих действий " член возрожденный" проходит " три раза взад и вперед по горнице" (I, 275). Это торжественное шествие также связано с таинством священства: посвящаемого в сан три раза обводят вокруг престола (троичность — знак приобщения к служению Св. Троице). Во время ритуального шествия присутствующие арзамасцы " восклицают торжественно: экой гусь! " (I, 275), что имитирует — не только семантически, но даже и фонетически — сопровождающий хиротонию возглас церковного народа: " Аксиос! " (" Достоин! ").

Анализ арзамасских " таинств" нуждается, однако, в одном принципиальном пояснении. Далеко не все обряды, предписанные арзамасскими " постановлениями", в действительности выполнялись.

Жареный гусь вкушался отнюдь не на каждом заседании. " Видимое крещение" — окропление нововступающего " освященной водою потопа" — удалось осуществить лишь однажды: никто, кроме В.Л. Пушкина, конечно, не согласился бы пройти сквозь столь почетное, но вместе с тем обременительное испытание. Что же касается детально разработанного и тщательно описанного обряда покаяния, то он вообще никогда не исполнялся; некоторые покаянные предписания, придуманные изобретательным гением Жуковского специально для наказания опоздавшего в заседание Василия Львовича, были неисполнимы в принципе.

На этом основании можно заключить, что арзамасцам важно было закрепить свои " таинства" прежде всего как идею, а не как реальный обряд: для достижения комического удовольствия достаточно было выслушать описание " сакральных" ритуалов, не совершая их на практике. Арзамасские " таинства" (как и вся вообще арзамасская " церковь") — это прежде всего явление литературного ряда, акт словесного творчества. Если они и материализовались иногда в театрализованном действе, то все же такая " материализация" в общем была необязательной и во всяком случае производной от литературы.

Слово и словесность — вот подлинный фундамент и основная сфера арзамасской игры.

" Пиитический ад Арзамаса": инфернализация " Беседы" и литературная эсхатология Церковь бога Вкуса осознается арзамасцами как твердыня литературного православия, противостоящая силам зла и тьмы. Средоточием таких сил объявляется Беседа любителей русского слова (впрочем, по мере надобности к прибежищам сил зла могут причисляться и Российская Академия, и московское Общество любителей российской словесности, и Императорская Публичная библиотека).

" Отпадение" беседчиков от истинного божества — Вкуса — демонстрируется на нескольких тематических уровнях. Это как бы разные уровни греховности, чудесным образом слитые в деятельности беседчиков. На первом из них беседчики представлены как грешники, еретики, " неверные", либо отпавшие от " литературного православия", либо никогда ему не сподобленные — но во всяком случае не признающие законов Вкуса и, соответственно, отверженные богом Вкуса. В арзамасских документах они трактуются как " раскольники" (у нас еще будет возможность подробнее рассмотреть генезис и семантические оттенки этой полемической клички), либо как " поганые" (I, 430), либо как " магометане", а сама Беседа объявляется то " капищем" (I, 319), то " синагогой" (1, 291).

На втором уровне греховности они оказываются " колдунами" (I, 319, 412), " чародеями" (I, 369), " чернокнижниками" (1, 371) или даже " ведьмами" (I, 413), а самая Беседа предстает как место их зловещих радений и " волхвований". Иначе говоря, Беседа в этом смысловом плане трактуется как " анти-церковь", как общность, сознательно исповедующая " анти-веру" и подчиняющаяся правилам " анти-поведения", т. е. поведения заведомо и сознательно кощунственного и греховного.

Соответственно, предметом их поклонения оказывается не истинное божество, а его инфернальный враг. Наиболее подробно эта тема развернута во вступительной речи Блудова 16 декабря 1815 г.: " Во глубине сей дебри, под грязью топкого болота, покоятся духи славных членов Беседы, одни тела их странствуют в Петрополе. В сей дебри совершаются их тайные чары. Дед Седый восседает на месте адского козла, пред ним сожигаются творения, драгоценные Вкусу; а все беседные волшебники, держа горящие факелы из сочинений Карамзина и Дмитриева, пред ним творят свои коленопреклонения" (I, 319 — 320).

Третий уровень уже непосредственно отождествляет беседчиков с инфернальными, собственно адскими силами. Беседа — " пиитический ад Арзамаса" (I, 369), на вратах коего начертано: " Сон, смерть и небытие" (I, 279). Там царит " тьма ужасная, подобная тьме хаоса", " вечный мрак". Сами беседчики — это " бесы", а заседания Беседы — " бесовское зрелище". Можно предположить, что соответствующее осмысление заключало в себе каламбур, " подсказанный" этимологическими упражнениями лидера беседчиков А. С. Шишкова в области " корнесловия": слово " Беседа" и должно означать, согласно корнесловному учению, царство " бесов".

Изображение Беседы-ада строится по модели " Божественной Комедии" Данте. В речи Д. Северина при избрании В.Л. Пушкина дантовские проекции эксплицированы. Обращаясь к новоизбранному Василию Львовичу, Северин утверждал: " Ты напоминаешь нам о путешествии предка твоего Данта: ведомый божественным Виргилием в подземных подвалах царства Плутона и Прозерпины, он презирал возрождавшиеся препятствия на пути его, грозным взором убивал порок и глупость, с умилением смотрел на несчастных жертв страстей необузданных, и наконец, по трудном испытании, достиг земли обетованной, где ждал его венец и Беата. Гряди подобно Данту: повинуйся спутнику твоему, рази без милосердия тени Мешковых и Шутовских..." (1, 334 - 335).

Посредством дантовских реминисценций может раскрываться и описываться дьявольская природа беседчиков, прежде всего — Шишкова. Так, Дашков на тех же торжествах по случаю приема В.Л. Пушкина провозгласит: " Нет, не благородная Сова, но безобразный нетопырь служит ему (Шишкову. — О.П.) изображением, ему и всем его клевретам" (I, 336). Между тем образ нетопыря связан именно с дьявольским началом: шестью крыльями нетопыря наделен сатана в " Божественной комедии" (откуда эти крылья перешли в европейскую иконографию).

Впрочем, сатанинскими атрибутами могут окказионально наделяться и другие беседчики. В речи Жуковского, произнесенной при вступлении Жихарева, князь Шаховской изображен в виде монстра, сидящего " по горло в снежном сугробе" (I, 287). Конечно, в этом образе трудно не заметить варьирования традиционных насмешек над " холодными" " Расхищенными шубами". Но привычная для карамзинистов комическая топика искусно переведена здесь в " дантовский" регистр: в " Божественной комедии" наполовину вмерзшим в лед представлен Сатана.

Все планы беседной греховности фокусируются в символическом образе Нового Вавилона — погрязшего во грехе апокалипсического безбожного града, субстанциально противостоящего Новому Иерусалиму. Характерно, что арзамасцы, неистощимые на пародические прозвища для литературных врагов, все же чаще всего называют беседчиков " халдеями" (вавилонянами), а Шишков оказывается " патриархом всех халдеев".

Предпосылки понимания " Беседы..." как " Нового Вавилона" были заложены еще в дни " Липецкого потопа", то есть сразу же за представлением " Липецких вод" Шаховского. " Видение в какой-то ограде" Блудова — текст, во многом подготовивший основные структурные принципы и основной мотивный репертуар арзамасской поэтики, — строится на травестии топики сакрального визионерства. Большая часть " Видения" представляет собой приноровленный к литературным обстоятельствам ародический перепев пророческих книг Библии — в первую очередь книг Пророка Иезекииля, Пророка Даниила и Откровения Иоанна Богослова.

Уже самая сюжетная ситуация, положенная в основу сатиры (арзамасские любители словесности сквозь дыру в стене видят Шаховского, излагающего открывшиеся ему страшные тайны Беседы любителей русского слова), отсылает к одному из ключевых эпизодов книги Пророка Иезекииля: по воле Божией пророк " сквозь скважину в стене" видит семьдесят старейшин Израилевых, забывших истинного Бога и совершающих идольское служение (Иез. 8, 7 - 12).

Но еще теснее связано с пророческими книгами само таинственное " видение", явленное Шаховскому, о котором последний и рассказывает в сомнамбулическом бреду. Сравним: И было в лето второе от Лейпцигской битвы, месяц третий, в день пятый на десять, и был в Словеснице, и видел в Словесницеца, мерзость и запустение... (I, 262).

И был я в ограде Словесницы, и встретила меня буря зельна, и была вьюга от страны от северной... (I, 262)

И носился в тумане свиток великий, как ветхий столбец приказа посольского, и развивался столбец, и помалу исшел из столбца чудный призрак... (I, 263)

И явился мне старец в лучах из замерзлых сосулек, и лицо его было как древняя хартия, и власы его, как снег вешний, с багряным песком перемешанный... (I, 263 — 264).

И старец воссел на два меха из кожи воловьей, и исполнены мехи корнями словес, и пред мехами сидящий, обнимая колена мрачного старца, внимал ему и лелеял его, яко чадо избранное... (I, 264).И было: в тридцатый год, в четвертый месяц, в пятый день месяц когда я находился среди переселенцев при реке Ховаре... (Иез. 1, 1).

И я видел: и вот бурный ветер шел от севера, великое облако и клубящийся огонь... (Иез. 1, 4).

И увидел я, и вот рука простерта ко мне, и вот в ней — книжный свиток. И Он развернул его предо мною, и вот свиток исписан был внутри и снаружи... (Иез. 2, 9 — 10).

Видел я наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; одеяние на Нем было, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна; престол Его — как пламя огня... (Дан. 7, 9).

Глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его — как пламень огненный (Откр. 1, 14).

...вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И ему даны власть, слава и царство... (Дан. 7, 13 — 14).

Кощунственное выворачивание наизнанку священных текстов мотивировано тем, что Шишков является Шаховскому как ложное божество, открывая ему картину мнимого " царства божия". Явленное " царство" — травестийное искажение истинного Царства, Нового Иерусалима. Это " мир извращенный", где подлинные ценности подменены своими противоположностями, где зло изображает добро, и наоборот: " И на месте Словесницы узрел я некий мир извращенный, и там, в сумраке странном, предметы меняются в видах своих, и маки там кажутся розами, и за фимиам там курится ельник, и гуща квасная там кажется нектаром, и толокно там — амброзия, и гудки почитаются лирами" (I, 263).

В том же " Видении" Шишков (инфернальный двойник " Ветхого денми") имеет при себе двух " чад" — Шихматова и Шаховского. Это удвоенное " сыновство" само по себе оказывается пародической профанацией и кощунственной травестией образов Отца и Сына. При этом Шишков сам утверждает единосущностность свою и своих " чад": "... и дар твой питается чувством единым, живущим вечно в тебе и во мне; И оное чувство и сушит нас, и пучит, и грызет нас, и движет..." (I, 264).

Провозглашенная истина, как и положено в эзотерических текстах, рассчитана на посвященных; вполне разгадать, какое именно священное чувство объединяет старца и его " чад", могли только те, кто знал эпиграмму Д. Блудова:

Угодно ль, господа, меж русскими певцами

Вам видеть записных Карамзина врагов?

Вот комик Шаховской с плачевными стихами,

И вот бледнеющий над святцами Шишков,

Они умом равны, обоих зависть мучит;

Но одного сушит она, другого пучит.

Итак, зависть оказывается как бы пародийным эквивалентом Св. Духа.

Примечательно в этой связи, что дух зависти равно исходит как от " Мешкова", так и от его " чада" (так сказать, " aPatreFilioque").

Такое демонстративное противоречие православной догматике должно лишний раз свидетельствовать о кощунственном, имитационно-профанирующем характере беседкой " церкви".

" Вавилонская" тема готовит тему литературного Антихриста: согласно традиционным представлениям, Антихрист должен родиться в Вавилоне при непосредственном участии дьявола. Таким " литературным Антихристом", исшедшим из литературного Вавилона и инспирированным Сатаной-Шишковым, в арзамасской эсхатологии оказывается Шаховской.

Он является тем фальшивым мессией, который под видом истинного " закона" стремится утвердить в литературном мире заветы " Мешкова".

Разные аспекты ложного мессианизма Шаховского представлены в ряде арзамасских текстов. Пожалуй, чаще всего обыгрывается в них тема мнимых " чудес" драматурга. Одна из первых острот на эту тему прозвучала в самый день постановки " Липецких вод", — по всей видимости, из уст Жуковского:

О чудо из чудес природы:

Он сотворил сухие воды! (I, 240).

А. Тургенев через А. Булгакова сообщил этот экспромт Вяземскому — и тот тут же обыграл свежую остроту, поставив новое " чудо" Шаховского в один ряд со " старым":

С какою легкостью свободной Играешь ты в стихах природой и собой, Ты в " Шубах" Шутовской холодный, В " Водах" ты Шутовской сухой (I, 247).

Впрочем, второе " чудо" вспомнил и Дашков в " Венчании Шутовского", написанном на следующий день после премьеры " Липецких вод":

Всей братьи дал свои он шубы —

И все дрожат.

Вообще в " Венчании Шутовского" тема ложного мессианизма проведена очень последовательно и атрибуты Антихриста применительно к Шаховскому прорисованы весьма тщательно. Знаменательно уже то, что самый жанр " Венчания" был снабжен авторским подзаголовком: " Гимн". В начале 19 века этот жанр имел вполне определенные тематические коннотации. В 1811 г., в статье " Нечто о журналах", сам Дашков, определяя " главные качества" каждого поэтического рода, отмечал: " гимн посвящен Божеству" (II, 73). Следовательно, самое жанровое обозначение текста указывало на то, что Шаховской претендует на роль божества! Но, подобно тому как гимн Дашкова оказывался гимном пародийным, так и сам Шаховской оказывался божеством ложным. Он носитель не всеблагости, а зла: " злой Карамзина гонитель" и " враг талантов записной". Самое его " явление в славе" — это травестийный триумф. " Его величие не трубы — Свистки гласят" (ср.: " И пошли Ангелов Своих с трубою громогласною, и соберут избранных Его от четырех ветров, от края небес до края их". — Матф. 24, 31); вместо ликования небесных сил слышатся " и скрыл и вой". Наконец, " венчальный гимн" Шутовской... поет сам себе! (I, 240 - 242).

Таким образом, уже в ранних, основополагающих арзамасских текстах возникает тема пришествия литературного Антихриста, что позволяет рассматривать ситуацию после премьеры " Липецких вод" как " последние времена", как начало последней решительной схватки сил истинной литературной " церкви" с силами литературного ада.

Эсхатологические мотивы делаются важнейшим компонентом арзамасской игры: арзамасцы всячески подчеркивают свою уверенность в скором падении Беседы — порочного града-блудницы. Об этом заявляет Вяземский А.Тургеневу еще 4 ноября 1815 г. — в ответ на первое известие об основании Арзамаса: " Дай Бог новому Арзамасу процветать более и более... и тогда — горе новому Вавилону! Он будет срыт до основания, и мы воскликнем: Упал сей град — Гроза и трепет для Рассудка" (I, 289).

Сполна оценить шутливую сентенцию Вяземского можно в том случае, если помнить, что приведенные им стихи представляют собою пародическую перелицовку " Оды на разрушение Вавилона" А.Мерзлякова:

Свершилось! Нет его! Сей град,

Гроза и трепет для вселенной,

Величья памятник надменной,

Упал!..

Подобные же эсхатологические ожидания звучат и в речи Блудова, произнесенной 15 марта 1816 г. и исполненной, сообразно с профетическим амплуа Блудова-Кассандры, пророческого пафоса: " Чахлая беседа халдеев скоро будет суха, как слог сынов ее. Тогда свершится испытание; тогда над ветхим замком пролетит дух мститель Арзамаса, рассыплются стены..." (I, 349).

Наконец, прекращение деятельности Беседы после кончины Державина дает повод Жуковскому в декабре 1816г. выступить с речью, где развертывается картина сбывшегося апокалипсического пророчества: " Но где же Беседа?.. И что Беседе попритчилось? Недолго Беседа куролесила! Я зрел Беседу, возносящую в гордости рога свои! Я зрел Беседу, натопорщившуюся наподобие левиафану; я зрел Беседу высокую, как известная Сухарева башня; не успел я зевнуть, и Беседы не стало, опустела храмина ее, как пустые головы действительных ее членов" (I, 382).

Весь этот пассаж — блестящая пародическая амальгама мотивов из ветхозаветных книг и Апокалипсиса. В качестве конструктивного каркаса описания использованы 35 — 36 стихи 36 псалма: " Видех нечестиваго превозносящася, и высящася яко кедры Ливанския: И мимо идох, и се не бе, и взысках его, и не обретеся место его". Но к мотивам 36 псалма Жуковский искусно примешивает другие библейские аллюзии. " Рога" Беседы — это, с одной стороны, ветхозаветная эмблема силы и власти, в данном случае — греховной (ср.: " Рех беззаконоющым: не беззаконуйте: и согрешающим: не возносите рога. Не воздвизайте на высоту рога вашего, и не глаголите на Бога неправду... И вся роги грешных сломлю, и вознесется рог праведнаго". – Пс. 74, 5 — 6, 11), с другой — знак и атрибут апокалипсического " зверя", на котором восседит Вавилон -" любодеица" (" глав седмь и рогов десять". — Откр. 17, 3). Образ левиафана здесь тоже не случаен: богословская традиция рассматривает предсказание Исайи о победе Господа над левиафаном (Ис. 27, 1) как прообраз грядущей победы " Агнца" над " змеем" (Откр. 19, 20). Уподобление Беседы Сухаревой башне — травестия образа Вавилонской Башни (Быт. 11, 1 — 8), в котором виделся символ наказанной греховной гордыни — символ, связующий первую Библейскую книгу с последней. К Апокалипсису восходит и комически трактованный мотив мгновенного исчезновения и запустения: " горе, горе, град великий Вавилон, град крепкий, яко во един час прииде суд твой" (Откр. 18, 10); " горе, горе, град великий... яко единем часом запусте" (Откр. 18, 19). Речь Жуковского, по сути, подводила итог арзамасской " игры в церковь" и придавала ей необходимую законченность.