Студопедия

Главная страница Случайная страница

КАТЕГОРИИ:

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






B. Эпиклеза на Востоке и вопрос о eё древности вообще






Основное затруднение для римо-католической науки в вопросе о молитве призывания Святого Духа лежит в том, что различие взглядов Запада и Востока на этот вопрос не может быть механически разрешено каким-либо декретом высшей власти или затушевано какими-нибудь согласительными формулами. Различие это почивает на коренном разномыслии Востока и Запада, на вопросе об освящающей силе и власти в Церкви. Запад слишком давно следует своему обычаю; Восток еще дольше стоит на своей точке зрения. Как бы ни хотелось Риму пренебречь этим и подчинить даже и " восточный обряд" своему влиянию, как это было сделано со всякими западными поместными чинами, — это сделать невозможно потому, что история говорит в пользу Востока столько, что с этим нельзя не считаться.

В чем же основное различие?

B том, что согласно учению римо-католиков, " которое, однако, никогда торжественно провозглашено не было", — как говорит M. Jugie, но что является " близким к вероучительным истинам", " saltem fidei proxima dicenda est" [по крайней мере, то, что говорится, близко к вероучительным истинам], форма Таинства Евхаристии состоит в произнесении священником установительных слов Господа, сказанных Им на прощальной Вечере: " Сие есть Тело Мое... сия есть Кровь Моя...", и что после произнесения этих слов Таинство пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христову уже вполне осуществилось[487].

Batiffol добавляет: " Les thé ologiens les plus classiques tien­nent cette assertion non pour une vé rité de foi, mais pour une vé rité proche de la foi" (fidei proxlma, non de fide)" [Наиболее досточтимые богословы принимают это утверждение не за истину веры, но за истину, близкую к вере (близко к вере, но не от веры) (франц. и лат.)][488].

Священник, в католическом понимании, в минуту совершения Евхаристии не только есть " образ Христа", как учат святые отцы (Максим Исповедник), но и обладает всей полнотой Его власти. Он действует так же, как действовал Сам Христос на Тайной Вечере. Слова установления Таинства, которые являются для нас только в контексте рассказа о Вечере и имеют только историческое, повествовательное значение, для католического богословия суть " тайносовершительная формула". Эти слова произносятся священником in persona Christi [в Лице Христа], тогда как эпиклеза произносится не in persona Christi. Священник тут — " vice Christus" [заместитель Христа], поэтому католик может прямо отрицать необходимость эпиклезы: " L’Epiclè se au sens strict du mot n’est pas né cessaire" [Эпиклеза в строгом смысле слова не является обязательной (франц.)][489]. Если они и допускают освящающее действие Святого Духа, то Дух для них только σ υ λ λ ε ι τ ο υ ρ γ ό ς, Mitconsekrator [Сослужитель (греч., нем.)][490]. Греческие богословы, с точки зрения католиков, слишком подчеркивают освящающую мощь Духа, тогда как освящение является делом всей Святой Троицы[491].

Будь эпиклеза до установительных слов, т.е. до " тайносовершительной формулы", никакого вопроса об эпиклезе и не существовало бы (" gä be es keine Epiclesisfrage" [не было бы и вопроса об эпиклезе (нем.)])[492]. По мнению Dom Cagin, эпиклеза узурпировала не принадлежащее ей место; она интерполирована здесь впоследствии[493]. Но еще до того, как стать богословской проблемой, эпиклеза уже была всеобщим литургическим фактом (" un fait liturgique universel"), полное объяснения которого приходится все еще ожидать, — говорит Салавиль[494].

Как было уже выше сказано, мы не собираемся в рамках этого этюда дать разрешение этого вопроса по существу. Это должно будет сделать в особом месте. Здесь только излагаются мнения отдельных западных ученых, и можно соглашаться или нет с их авторами. Поэтому надо рассмотреть ряд вопросов, а именно:

1. Когда, по мнению отдельных западных ученых, возникла эта молитва?

2. Какова форма древнейшей эпиклезы и объем ее содержания?

3. Как ответить на некоторые трудные вопросы литургической практики, в частности, на вопрос об ά ν τ ί τ υ π α [" вместообразные" ].

1. На первый вопрос, о времени возникновения эпиклезы и самых ранних свидетельствах христианских писателей в пользу ее, надо сказать следующее. Современная наука обладает гораздо большим запасом сведений, чем это было сто лет тому назад, когда мнения Бунзена, Эбрарда или Ваттериха казались слишком крайними. Свидетельства о существовании молитвы призывания Святого Духа оказались гораздо более древними, чем это предполагала традиционная католическая наука, во что бы то ни стало стремившаяся эту молитву унизить и обесценить. Вся работа над Ипполитом и " Апостольским преданием" доказала, что эпиклеза, бесспорно, существовала в ту пору, т.е. к IV в. Открытие проф. Α. Α. Дмитриевским на Афоне (в 1894 г.) Евхология Серапиона Тмуитского свидетельствует о том же: в области Александрийского Патриархата в середине IV в. была эпиклеза, причем эпиклеза Логоса. Открытие Флиндерсом-Петри в 1907 г. так называемого " оксфордского папируса", или " папируса Дэйр-Бализэ", подтверждает то же: если этот папирус, как таковой, принадлежит VІІ-VІІІ вв., то литургия, в нем содержащаяся, не моложе IV, а может быть, даже и III века[495]. Эпиклезу, содержащуюся в Дидаскалии, Батиффоль относит тоже к III веку[496].

Отсюда ученые приходят к заключению: эпиклеза trè s explicite [очень явная (франц.)] существовала, бесспорно, во всех древнейших литургиях, т.е. в литургии СА VІІІ, апостола Марка, апостола Иакова. Таково мнение Салавиля[497]. " Если признать, что литургия СА VІІІ представляет литургию наиболее близкую к времени апостольскому, то трудно не признавать, что эпиклеза в настоящем смысле этого слова является молитвой весьма первобытной" [498]. Это все на основании литургийных текстов.

Если же перейти к оценке святоотеческих свидетельств, то оценка их католиками неодинакова и порой неожиданна. Не будем обращаться к текстам позднейшим при наличии древних свидетельств. Таковые исключают постановку вопроса о текстах более молодых.

Казалось бы, что приведенные выше слова святого Василия Великого в кн. " О Святом Духе" достаточно ясно говорят об апостольском Предании призывать Святого Духа на Литургии: " Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные мы имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского Предания, прияли мы втайне. Но и те, и другие имеют одинаковую силу для благочестия... Кто из святых оставил нам на письме слова призывания при показании Хлеба благодарения и Чаши благословения? Ибо мы, не довольствуясь теми словами, о которых упомянули Апостол и Евангелие, произносим прежде и после них и другие, как имеющие великую силу к совершению Таинства, приняв их из не изложенного в Писании учения" [499]. Непредубеждённому читателю может показаться, что здесь идет речь об эпиклезе для освящения Святых Даров, т.к. это стоит вполне в контексте всей книги, учащей об освятительной силе Святого Духа. Но католическая наука видит здесь нечто иное. Это " призывание", оказывается, есть вовсе не призывание Святого Духа для преложения Даров, а вся евхаристическая молитва. Хорватский францисканец Маркович считает[500], что слово έ π ' ά ν α δ ε ί ξ ε ι не имеет значения " при освящении", " cum conflcitur", как это обычно понимается и переводится на латинский язык. (Например: перевод французского издателя Фронтон ле Дюка, том IV, стр. 1392-1394). Надо, по его мнению, переводить так, как это делал в свое время Эразм, " cum ostenditur", т.е. буквально " при показании". Этим, по мнению Марковича, " показание" не имело бы освятительного значения, не имело бы отношения к эпиклезе в нашем смысле слова. Но Маркович совершенно забывает, что именно в молитве эпиклезы литургии святого Василия стоит: "... И показати Хлеб убо Сей — Самое честное Тело Христа..."

Батиффоль тоже под словом " призывание" в тексте книги " О Святом Духе" хочет видеть не саму эпиклезу, а всю евхаристическую молитву, всю анафору, т.е. то, что в ней не заимствовано ни из Евангелия, ни из посланий апостола Павла[501]. Но тот же Батиффоль считает, что святой Кирилл Иерусалимский раньше всех других выдвинул " теорию эпиклезы: " " Текст святого Кирилла (т.е. в его огласительном поучении), который относится к 348 г., есть самое древнее свидетельство об эпиклезе, которое мы, вообще, имеем" [502]. То же о святом Кирилле говорит и Фортескью[503]. Возникает вопрос, исторично ли это? Соответствует ли это фактической действительности? В самом деле: святые Василий и Кирилл — современники. Они знали и совершали одну и ту же восточную Литургию так называемого иерусалимско-антиохийского типа, один в ее понтском чинопоследовании, другой — в чисто иерусалимском. Неужели же можно предполагать, что святой Василий, учащий об освящающем действии Третьей Ипостаси, говорящий о великой важности слов, заимствованных из Предания, и называющий Дары после установительных слов Господа в своей анафоре, но до эпиклезы " вместообразами", " антитипами", учил бы диаметрально противоположно своему современнику святому Кириллу? Т.е. можно ли думать, что святой Кирилл " первый ввел" эпиклезу, тогда как вся Церковь (например, святой Василий) освящала бы Дары установительными словами, и никакого разномыслия и недоразумения из этого не произошло бы?

То же в отношении Златоуста. Католики хотели бы представить его сторонником освящения установительными словами. Они с особым удовольствием останавливаются на беседе, в которой он словам установления придает значение, подобное словам Божиим " плодитесь и множитесь" (Быт. 1: 28[504]). Однажды сказанные, эти слова дают нашему естеству способность плодотворить и рождать; также и словам установления, однажды произнесенным, дано до наших дней делать Дары на алтарях совершенными (I беседа на предание Иуды). Но почему-то забывают и часто не приводят упомянутые выше тексты о призывании Святого Духа. Маркович в своей работе, цитируя текст из беседы " О кладбище и Кресте", намеренно пропускает слова: " Когда же Дух даровал благодать, тогда Он сошел и коснулся предложенных Даров..."

В приведенных выше словах святого Киприана о том, что приношение не может быть освящено там, где нет Святого Духа, Мерк видит некое нововведение[505]. Также и в упомянутых выше словах святого Иринея о призывании Святого Духа Батиффоль видит только " призывание вообще" [506]. Точно так же и безо всякого объяснения — почему — и о. Каброль считает тексты Иринея и Фирмилиана молитвами " евхаристического освящения вообще" (" priè res de consé cration eucharistique en gé né ral")[507]. То же повторяют и Варэн[508], и Раушен[509].

Мы приводили, говоря о литургии святого Иустина Философа, мнения разных ученых о значении его слов " пища, над которой совершено благодарение через молитву слова Его (Христа)..." Одни в этом видели установительные слова (Харнак, Маркович, Шерман, Мерк, Шикк, Шване, Раушен-Алтанер), другие — весь евхаристический канон (Катанский, Барденхэвер, Зееберг, Варэн, Герхард Раушен, Салавиль). Вунзен в этом видел Молитву Господню " Отче наш". Ваттерих — эпиклезу. Мы высказали выше свое мнение: эпиклеза не упомянута как таковая в этом повествовании, но она напрашивается всем контекстом молитв и всего рассказа, особенно если литургию Иустина привести в зависимость от литургии " Апостольского предания", как это сделал в свое время Пауль Древс. Возможность эпиклезы у Иустина в связи с известной ему молитвой " анамнезы" признает и Салавиль, хотя и оговаривается, что эта молитва вряд ли была тождественна с современной нам молитвой призывания[510].

Каков же общий вывод католической науки о времени возникновения эпиклезы? Для Батиффоля — это время Константина Великого. Для Баумштарка — это время II Вселенского Собора и духоборческих споров[511]. То же в общем разделяют Шерман, Бухвальд, Раушен. О. Каброль стоит за время до конца ІV века[512]. С этим соглашается и Фортескью.

2. Какова же, по мнению католиков, была форма древней эпиклезы и объем ее содержания? Открытие проф. А. Дмитриевским Серапионова Евхология смутило многих. В этом древнем служебнике вместо призывания Святого Духа находится призывание Логоса. " Логос-эпиклеза" стала модной теорией в литургике. Об " александрийском влиянии" писали и пишут. Относясь, вообще, отрицательно к литургическому факту эпиклезы Святого Духа, хотели в призывании Логоса найти известное ослабление значения освятительной силы Третьей Ипостаси Святой Троицы. Некоторые ученые хотели признать александрийскую эпиклезу Слова, как древнейшую форму призывания, вообще. Так смотрит Раушен[513], считая, что призывание Святого Духа началось только с IV века. Фортескью как будто бы присоединяется к этой мысли[514]. В значительной мере думает так и о. Грегори Дикс[515]. Варэн видит в этом даже влияние неоплатонизма[516]. Бухвальд создал целую гипотезу о том, что и Римская литургия имела когда-то свою " Логос-эпиклезу", о чем будет сказано ниже подробнее.

Кроме того, будучи не в состоянии отрицать факт древности эпиклезы Святого Духа и признавая ее существование даже, может быть, и в III в., римо-католические ученые вынуждены ограничить значение этой молитвы и в отношении объема ее содержания. Признавая ее древность, они все же не считают ее принадлежностью первохристианского литургийного обихода. " Ursprü nglich ist allerdings die Epiklese nicht", — утверждает Rauschen[517]. " Плод сравнительно поздних богословских воззрений", — характеризует ее Varaіne[518]. Но наряду с этим о. Каброль категорически заявляет: " Во всяком случае.., известное призывание Святого Духа, весьма древне, первобытно (primitive) и, если угодно, почти повсеместно (à peu prè s universelle)" [519]. Поэтому Salaville считает, что эпиклезе надо дать иное значение и толкование, это не молитва освящения Святых Даров силою и наитием Святого Духа[520].

Спросим: какое же это значение?

По мнению почти всех католических ученых, эпиклеза в самых своих древних формах была призыванием Святого Духа не для освящения Даров и претворения их в Тело и Кровь Господа, а для распространения на верующих благодатных даров Святого Духа и соединения причащающихся в единое мистическое Тело Церкви Христовой. Подтверждение этому ишут, прежде всего, в современном тексте литургии Златоуста: "...Низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащыя Дары сия,... и сотвори убо Хлеб Сей.., а еже в Чаши Сей... преложив Духом Твоим Святым, якоже быти причащающымся во трезвение души..." и т.д.

Точно так же и в друтих литургиях древности находим этот момент в молитве эпиклезы. Например, в литургии СА VІІІ: "...Низпосли Духа Твоего Святаго на жертву эту.., чтобы Он явил этот Хлеб Телом Христа Твоего и Чашу эту Кровью Христа Твоего, чтобы причащающиеся Его утвердились в благочестии, достигли оставления грехов..." и т.д[521]. И в литургии святого апостола Иакова после слов молитвы эпиклезы о преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы читаем: " Чтобы они были причащающимся их во оставление грехов и в жизнь вечную, во освящение душ и телес..." [522] В литургии апостола Марка: "...И низпосли на Хлебы эти и на Чаши эти Духа Твоего Святаго, чтобы Он, как всесильный Бог, освятил и совершил и соделал Хлеб — Телом, а Чашу — Кровью Новаго Завета Самаго Господа и Бога и Спасителя и Всецаря нашего Иисуса Христа.., чтобы они были всем нам, причащающимся от них, в веру, в трезвение, во исцеление, в целомудрие, во освящение..." и т.д.[523]

Это логическое ударение на ниспослании благодатных даров Духа Святаго на верующих защищали в свое время на Флорентийском соборе Торквемада и восточные делегаты, митрополит Исидор Киевский и кардинал Виссарион Никейский. Беллярмин впоследствии одобрил этот " выход из положения". В наше время это ударение ставят почти все: Markovic[524], Hö ller[525], Fortescue[526]. Приведем дословно аналогичное утверждение о. Каброля: " Во всяком случае.., известное призывание Святого Духа, весьма древне, если угодно, даже первобытно и почти повсеместно. Если судить по самым древним текстам (до IV в.), это была молитва Богу Отцу послать Святого Духа, а иногда и Слово на предложенные Дары, чтобы осуществить единение и освящение в сердце верующих. Это не было, конечно, эпиклезой, просящей Святаго Духа претворить хлеб и вино в Тело и Кровь Иисуса Христа. Эпиклеза в таких исключительных и абсолютных выражениях есть литургическое явление не первобытное и не повсеместное. Такая формула появляется около середины IV в., и она встречается в аналогичных выражениях в большинстве восточных литургий" [527].

Такое объяснение все же мало убедительно. Что же побудило церковное догматическое и литургическое сознание внести столь существенно важную перемену в центральный момент Литургии? До IV в. освящение Даров в сознании Церкви, якобы, происходило установительными словами Христа, т.е. так, как латинское богословие впервые высказало только в средневековых богословских трактатах. Вдруг после IV в. весь Восток стал всюду вводить эпиклезу, и никто из богословов этого не заметил и никак не реагировал на такой важный переворот в догматике и литургике. Что еще интереснее, самый Рим, как увидим дальше, вводит у себя эпиклезу, якобы, ранее неизвестную ему, и потом так же легко от нее через столетие-полтора отказывается.

Наличие в молитве призывания Святого Духа прошения о благодатном воздействии на верных никак нельзя отрицать, но ничто не доказывает, что это прошение 6ыло первоначальной формой эпиклезы, к которой потом во всех литургиях присоединилось и другое прошение о ниспослании Духа и ради претворения Даров. Попытка Хэллера и Буви найти какую-то эволюцию молитвы призывания в том смысле, что вначале просили Духа " показать", " явить", " открыть" Дары народу, а потом это " показание", " явление" и " откровение" стали понимать, как освящение, — еще больше запутывает ясный смысл молитвы и не убеждает непредубежденное историческое сознание.

Нельзя не признать, что католическая наука должна делать, так сказать, некоторые уступки истории. Факты подтверждают не то, что впоследствии провозглашено отцами Флорентийского и Тридентского соборов. Схоластика не есть явление первохристианства и не свойственна несистематическому методу и мышлению святых отцов. Схоластические методы требуют ясности во всех пунктах богословской доктрины. Апофатика нестерпима для схоластики. Тайны и антиномии являются величайшими врагами рационализирующего разума в богословии. Чтобы понять, как происходит освящение Даров, выдумано неизвестное святым отцам слово " пресуществление" (Transsubstantiatio, μ ε τ ο υ σ ί ω σ ι ς)и введено различие субстанции и акциденций в евхаристических элементах. Чтобы понять, когда, в какой именно момент Литургии совершено претворение Даров, прибегли к учению о тайно-совершительной формуле и отождествили таковую с установительными словами Господа. Схоластическому уму нужно знать точный момент, " instant pré cis où s’opè re le changement" [точный момент, когда происходит перемена, преложение (франц.)]. Нельзя говорить, что форма Евхаристии содержится одновременно и в словах установления Таинства, и в эпиклезе, — настаивает католический специалист по литургике Салавиль[528].

Но святые отцы так не думали. И это католические ученые должны теперь признать. " Может быть, можно сказать, — говорит о. Каброль, — что замечается в евхаристическом догмате прогресс и уточнение некоторых формул. Вначале не ставился вопрос, происходит ли освящение в тот или иной момент. Весь евхаристический канон рассматривался, как евхаристическая формула, которая действует на элементы" [529]. Это же мнение о святых отцах разделяет и Раушен[530], а о святом Иустине, в частности, и Салавиль[531]. Этот последний готов признатъ, что для святых отцов весь канон был освятительной молитвой[532]. Католическое сознание, по мнению Варэна, не было еще пробуждено для точного определения момента совершившегося Таинства[533]. Но если так, если для сознания Церкви в течение долгих веков вся анафора имела значение освятительной молитвы, и таковой была и оставалась догматическая традиция, то уточнение момента Таинства является переворотом, чуждым богословскому чутью святых отцов. Здесь именно и намечается тот надлом и различие, которые отделяют святоотеческое от схоластического.

Если Салавиль признал, что для древнехристианского подхода к этому вопросу, скажем, например, для мученика Иустина Философа, весь канон был освятительной формулой и все в нем имело значение от первого момента до заключительного, то с таким взглядом вполне может согласиться и православная догматическая мысль. Так и думают многие: митр. Антоний Храповицкий, проф. Диовуниотис; эту же идею проводил в своей диссертации о. Тарасий (Кургановский)[534]. Подтверждается это, между прочим, и тем фактом, что литургийное чинопоследование неоднократно, а не только сразу после установительных слов обращается молитвенно ко Святому Духу прийти и содействовать, освятить, принять предлежащую жертву. Как пример, можно привести литургию Златоуста. Перед самым началом священник читает: " Царю Небесный... прииди и вселися в ны..." Затем в первой молитве верных: "...И удовли нас, ихже положил еси в службу Твою сию, силою Духа Твоего Святаго, неосужденно и непреткновенно... призывати Тя на всякое время и место..." В молитве приношения после великого входа: "...И сподоби нас обрести благодать пред Тобою, еже быти благоприятней жертве нашей, и вселитися Духу благодати Твоея благому в нас, и на предлежащих Дарех сих, и на всех людех Твоих". И, наконец, уже после установительных слов следует эпиклеза в узком смысле этого слова.

То же наличие нескольких призываний Святого Духа в течение всей Литургии можно найти и в некоторых Александрийских литургиях. На это явление обратили внимание и католические ученые: Фортескью[535], Салавиль[536].

К только что высказанному католическими учеными мнению, что святоотеческому сознанию было еще чуждо стремление математического уточнения момента совершения Таинства, следует добавить и такой факт. Коль скоро схоластическая мысль начинает искать в Литургии этот тайносовершительный момент и определяет его словами " Приимите, ядите..." и " Пийте от нея вси...", она в своих исканиях точного момента на этом не остановится. Наличие двух освятительных фраз: одной — для Тела и другой — для Крови, — ставит вопрос о дальнейшем уточнении и углублении. В самом деле, история подтверждает это. Задолго, правда, до Декрета армянам папы Евгения IV и, вообще, до официальной полемики по вопросу о времени освящения евхаристических Даров, но уже в эпоху схоластических умствований на эту тему возник спор в кругах парижской Сорбонны. В XII столетии двое из профессоров Парижского университета Petrus Comestor (ум. 1178) и Petrus Cantor (ум. 1197) в своих попытках уточнения консекрационного момента в Литургии, как уже указывалось выше, высказали мнение, что освящение Хлеба, хотя и совершается словами " Приимите, ядите...", но только после произнесения слов " Пийте от нея вси...", т.е. Тело Христово не может быть освящено, пока еще не освящена и Его Кровь.

3. Некоторые подробности Византийских литургий особенно затрудненяют римо-католическое богословие. Укажем на два главных.

а. Встречающееся в тексте литургии Златоуста μ ε τ α β α λ ώ ν τ ώ π ν ε ύ μ α τ ί σ ο υ Ά γ ί ω, " преложив Духом Твоим Святым" (кстати сказать, совершенно несуразно и абсолютно ни к чему вставленное в славянских служебниках и в литургию Василия Великого) одно время объяснялось латинскими писателями совершенно неправильно. Так, желая попросту свести на нет саму проблему эпиклезы, как, якобы, несуществующую, некоторые полемисты (Аркудий, Алляций, Де Луго, Маффеи и др.) переводили это причастие аориста, как действие, уже имевшее место в прошлом, а именно: " Сотвори этот Хлеб, который Тыпреложил Духом Твоим Святым, чтобы он был причащающимся..." Этим бы, конечно, вся острота вопроса уничтожалась, т.к. по произнесении слов Спасителя Хлеб уже преложен Святым Духом, почему и эпиклеза не имеет освятительного содержания. Но, как совершенно правильно заметил Салавиль, греческая грамматика ни в коем случае не уполномочивает переводить причастие аориста прошедшим временем. К тому же это причастие стоит в полной согласованности с повелительным наклонением аориста: π ο ί η σ ο ν, " сотвори" [537].

б. Гораздо больше неприятностей римо-католикам приходится испытывать при объяснении слова ά ν τ ί τ υ π α, встречающегося в тексте литургии святого Василия Великого и в " Точном изложении Православной веры" святого Иоанна Дамаскина.

Это слово на славянский переводится обычно " вместообразная; " в древних текстах славянских служебников — " подобнообразная", " тождеобразная" или просто " образная" [538]. В таком смысле это слово принадлежнит исключительно новозаветному греческому языку. Классический греческий знал прилагательное ά ν τ ί τ υ π ο ς от глагола τ ύ π τ ω в смысле " repercutiens" [отраженный]. Кроме литургии святого Василия, это слово мы встречаем еще раньше в VII кн. " Апостольских постановлений", гл. XXV, I. Находим его и у святого Кирилла Иерусалимского (XXIII огласительное поучение), у святого Григория Богослова (Oratio 2, apologet., 95; In laudem sororis Gorgoniae, 8), у блаженного Феодорита (" Эранист", II, 14), у преподобного Макария Египетского (Слово XVII, 17) и у святого Иоанна Дамаскина. Октоих (гл. 2-й, утро, канон, песнь 9-ая) тоже содержит это слово: "...Разрешает связанное овча в той же образ (ά ν τ ί τ υ π ο ν)".

В тексте литургии святого Василия Великого этим словом называются евхаристические Дары после произнесения священником установительных слов, но до эпиклезы Святого Духа. Иными словами, для святого Василия Великого, хотя слова Господа и имеют важное значение в контексте литургии, они все же — не тайносовершительная формула. Слова сказаны, но т.к. призывание еще не совершилось, то не совершилось еще и Таинство, и Дары остаются еще " антитипами", " вместообразами" Тела и Крови. Само по себе такое ясное литургическое исповедание недостаточности одних установительных слов неудобно для католиков. Еще большее неудобство от того, что это исходит от святого Василия Великого и блестяще подтверждает его же мысль о необходимости эпиклезы в книге " О Святом Духе" в том фрагменте, который латинские ученые стараются обесценить[539]. Всего хуже то, что святой Иоанн Дамаскин, богословский авторитет которого Запад не может игнорировать, ссылается на эти слова и толкует их вопреки католическому пониманию. Что же предлагают римо-католики для разрешения этого недоумения?

Первая попытка, филологическая, предложена была еще Львом Алляцием. Если бы слово " ά ν τ ί τ υ π α " стояло до слов Господа, то все решалось бы благополучно; но, увы, оно стоит после. Алляций поэтому тщится найти выход в духе греческого языка. Слово ά ν τ ί, говорит он, — может для грека означать не только " против". Этим словом часто пользуются, чтобы показать сходство, ideoque saepissime cum similitudinem exprimere volunt ea utuntur [им также пользуются, когда хотят выразить сходство].

Приводится им и ряд примеров:

· ά ν τ ί θ ε ο ς не против Бога, а " qui Deo similis est" [который подобен Богу].

· ά ν τ ί σ τ ρ ο φ ο ς не contrarius, sed aequans, similis [противный, но равный, подобный].

· ά ν τ ί β ο ι ο ν — то же, что и ί σ ό β ο ι ο ν, " в цене быка".

· ά ν τ ί ζ υ γ ο ς τ ο же, что ί σ ό ζ υ γ ο ς " равновесящий".

· ά ν τ ί π λ α σ τ ο ς " сделанный по образу", должно значить ί σ ό π λ α σ τ ο ς, но такого слова нет.

Отсюда и ά ν τ ί τ υ π α надо понимать, как ί σ ό τ υ π α, т.е." aequalia, similia, eadem cum corpore et sanguini Christi" [равные, подобные, единые с Телом и Кровью Христа][540].

То же хотел бы видеть и Петр Аркудий, обученный латинянами в духе схоластики корфиот, в своем полемическом против греков трактате[541]. Надо заметить, что подобное филологическое объяснение по своей малоубедительности успеха не имело, и современные католические ученые к нему уже больше не прибегают.

Вторая попытка сводится к гипотезе позднейшей интерполяции. Тот же Аркудий считает объяснение святого Иоанна Дамаскина простым апокрифом, интерполяцией, сделанной в тексте Дамаскина во время греко-латинской полемики. Дамаскин пишет: " Если же некоторые и назвали хлеб и вино вместообразными, α ν τ ί τ υ π α, Тела и Крови Господа, подобно тому, как говорил богоносный Василий, то сказали о Хлебе и Вине не после их освящения, но прежде освящения, назвав так само приношение" [542].

Но мнение Аркудия отпадает: Лев Алляций видел своими глазами в Ватиканской библиотеке современную Дамаскину рукопись, в которой было это место написано. Следовательно, здесь не " позднейшая интерполяция" [543]. Однако же именно интерполяцию в текстах и Дамаскина, и святого Василия хотел бы видеть и М. Жюжи[544]. Слова же Дамаскина об эпиклезе δ ι ά τ ή ς έ π ι κ λ ή σ ε ω ς τ ο ϋ ά γ ί ο υ Π ν ε ύ μ α τ ο ς [через призывание Святаго Духа] надо понимать, говорит Жюжи, " sensu largo... tota anaphora" [в широком смысле... как относящиеся ко всей анафоре][545].

Третья попытка, считающаяся с бесспорностью выражений Дамаскина, не ищет объяснения ни в филологии, ни в возможных позднейших изменениях текста, а принимает это место tel quel [как есть (франц.)]. В таком случае остается укорить Дамаскина в... неверности церковной традиции. Так и думают некоторые. L. A. Molien пишет: " Fâ cheuse interpré tation du mot " antitypa" par S. Jean Damascene" [неудачное истолкование слова " антитипы" у святого Иоанна Дамаскина (франц.)][546]. Varaіne говорит еще определеннее: " L’erreur de St. Jean Damascene" [ошибка святого Иоанна Дамаскина (франц.)][547]. Салавиль, признавая, что Дамаскин неоднократно (M. P. Gr. T. 94, col. 1152-1153; 637-640; t. 95, col. 404) упоминает эпиклезу и антитипы, считает, что Дамаскин " fausse la tradition" [искажает традицию (франц.)][548]. Исходя из безусловной непогрешимости схоластики, иного выхода искать не приходится.

 


Поделиться с друзьями:

mylektsii.su - Мои Лекции - 2015-2024 год. (0.012 сек.)Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав Пожаловаться на материал