Интерполяция тропаря третьего часа

Самое крупное изменение текста в моменте эпиклезы представляет собой интерполяция тропаря третьего часа. Это литургическое нововведение, — в сущности, очень позднего происхождения, — разделило литургическую практику Востока надвое. Греческая традиция (а за ней арабская и албанская) этого тропаря не содержит, а славянская, введя его из чисто полемических соображений против латинян, сохранила до сего дня. При незнании этого исторического эпизода создается довольно крупная несогласованность между нами и греками. При соборном служении на Востоке с греческими архиереями русские священники бывают поражены этим обстоятельством, не зная подлинной причины этого, упрекают греков за несогласие с нами, за опущение ими весьма существенной части литургии, за неотеризм. Это, как мы увидим из дальнейшего изложения, поражает не только рядового священника, недостаточно искушенного в вопросах истории литургийного текста, но вводило в смущение и столь образованных иерархов, дававших свои заключения по делам православного Востока, как митрополит Московский Филарет. Постараемся разобраться в этом довольно запутанном вопросе.

Нелегко определить время появления этого тропаря в моменте литургийной эпиклезы. О. Меестер считает, что это могло иметь место в ХІІ-ХІП вв., может быть, даже и в XI веке[578]. Один кодекс литургии, — Грота-Ферратский, относимый к XI в., — содержит этот тропарь, но не в моменте призывания Святого Духа, а тотчас же после причащения священника. В моменте эпиклезы он, вероятно, есть продукт филофеевской редакции литургии, по мнению еп. Порфирия (Успенского).

Патр. Филофей был синайским монахом. Синай в это время был в зависимости от Александрийского Патриарха, и александрийская литургическая традиция доминировала в Синайской архиепископии. Филофей поэтому приводил старый александрийский обычай, допускавший чтение этого тропаря именно в этом моменте Литургии. Еп. Порфирий знает один " Синтагматион" Александрийского Патриарха Герасима (1688-1710 гг.) из библиотеки Джуванийского подворья Синайского монастыря в Каире. Из этого памятника видно, что, действительно, в Александрии был обычай священнику в момент эпиклезы произносить этот тропарь. Еп. Порфирий объясняет, что в то время не только священник, но и весь народ прο себя, " тайно", произносил это песнопение, т.к. Дух Святой призывается не только на евхаристические элементы, но и на весь народ, чтобы ему достойным образом приготовиться к причастию Святых Даров[579].

Надо заметить, что мы не имеем никаких следов этого литургического новшества в других памятниках Александрийского Патриархата. Правда, известен рукописный Евхологий XVI в. (Афоно-Пантелейм. мон., №421) с этим тропарем[580]. Однако мы знаем и другие рукописные служебники, свободные от влияния литургических реформ Патр. Филофея, но содержащие этот тропарь, а именно:

а) Евхологий синайской библиотеки №971 (ХІII-ХІV в.), в котором в чине литургии святого Василия на полях стоит заметка о чтении этого тропаря как раз во время призывания Святого Духа. По проф. Дмитриевскому, эта заметка позднейшего происхождения[581].

б) " Устав" ватиканской библиотеки № 573 (ХІV-XVІ вв.), который можно рассматривать как попытку дофилофеевского устава[582].

в) Евхологий патриаршей иерусалимской библиотеки XIV в. №362/607 в чине патриаршего служения содержит этот тропарь[583].

Проф. Киевской Дух. Академии А. Дмитриевский, основательно и критически изучивший все рукописные Евхологии в библиотеках православного Востока, не согласен с объяснением еп. Порфирия (Успенского) о внесении этого тропаря Патриархом Филофеем. Рассуждения еп. Порфирия о " Синтагматионе" Александрийского Патриарха Герасима им не приемлются. Дмитриевский авторитетно заявляет, что в Евхологиях каирской библиотеки XIV и XV веков тропаря 3-го часа нет. Он также утверждает, что тропаря нет и в киприановских текстах литургии. По его мнению, тропарь этот " с XVI века распространился через венецианские издания по всему Востоку и оттуда легко мог попасть в XVII веке на страницы упомянутого Синтагматиона" [584].

Эти замечания, в сущности, мало меняют дело. Проф. Дмитриевский так же, как и еп. Порфирий, прекрасно знает, что тропарь 3-го часа в моменте эпиклезы есть позднейшая интерполяция. Работы этого ученого только подтверждают наблюдения и мнения нашего прославленного епископа-востоковеда. Расхождения между ними не в сути дела, а в том, что не " Синтагматион" явился каналом, через который тропарь распространился, а более ранние рукописи.

Таким образом, этот тропарь вносится в чин Златоустовой литургии в последний период ее развития. Эта интерполяция совершилась, несомненно, с полемическим намерением, чтобы ярче подчеркнуть православный взгляд на эпиклезу в пику латинскому. Первый раз в полемике этот вопрос был поднят 9 июня 1439 г. на Флорентийском соборе. Как апологеты латинского взгляда особенно выдвинулись доминиканский богослов Иоанн Турекремата и " кардинал" Виссарион Никейский. В 1552 г. доминиканец Амвросий Катарини в специальном трактате занимался вопросом: „какими словами Христос совершил Таинство Евхаристии". В 1570 г. после Тридентского собора буллой папы Пия V латинское мнение было провозглашено официально. Как отражение и протест против этого, явилось православное противодействие в нашем литургическом богословии. Рукой неизвестного переписчика этот тропарь вносится то на полях служебника, то в самом тексте молитвы призывания и постепенно завоевывает себе там более или менее прочное положение. Не следует, однако, думать, что это нововведение сразу и повсюду привилось. Известно много кодексов, которые не приняли у себя этот тропарь (Ватопедский № 133/744, XV века; Пантелеймоновский № 435, XVI в.; Синайский № 986, Зографский, Ватиканский № 1213, середины XVI века). Не все печатные греческие служебники позднейшего времени приняли его. Да и славянские не сразу его санкционировали. Так, например, служебник 1554 г., напечатанный в Венеции в типографии господина Божидара Вуковича, не имеет этого тропаря. В практике Русской Церкви ХІІ-XIV вв. этот тропарь не читался[585]. В XV в. параллельно сохранялись обе практики: и с тропарем, и без него[586]. С XVI в. это окончательно установившаяся традиция в Русской Церкви[587], а потом, когда русские книги распространились и на Балканском полуострове, взамен венецианских, эта традиция перешла и к сербам, и болгарам. Таким образом в Православии и утвердилось это очень заметное и существенное различие в важнейшем моменте Литургии между греческой и славянской традицией.

Это, разумеется, не могло остаться незамеченным в церковном сознании. Первым, кто это приметил и об этом говорил в известной " Эллинской Академии" в Афонском монастыре Ватопед, был основатель этой Академии, ученый греческий монах, а впоследствии епископ в России в царствование имп. Екатерины II — Евгений Вулгарис[588]. Кроме того, очень интересную и большую книгу написал об этом в конце XVIII в. некий неизвестный " иерокирикс" (священно-проповедник) в Миссолонгах в Греции. Этот трактат хранится в Афонском монастыре Ксенофе и в сокращенном виде воспроизведен в " Истории Афона" преосвящ. Порфирия (Успенского)[589]. Содержание этого трактата весьма поучительно.

Автор называет это нововведение " неуместным, неразумным" и даже " антихристовою дерзостью". Он протестует против этого новшества и требует, чтобы Церковь скорее исправила эту ошибку и не допускала чтения этого тропаря.

Несомненно, что кто-то, недолго думая о возможных последствиях, ввел это в текст молитвы эпиклезы совершенно " bona fide" [из лучших побуждений], как более острое логическое ударение против латинских домыслов об освящении Даров. Греки все же не были столь легковерны, как славянские литургисты, и быстро сообразили, что это нововведение богословски и литургически безграмотно, и довольно быстро, хотя, как мы это видели, и не без борьбы, отвергли эту практику. Вот каковы были их соображения, высказанные миссолонгским " иерокириксом: "

1. Ни в одном из старых кодексов литургий святого Василия или Златоуста вплоть до XV или даже XVI в. этот тропарь не полагалось читать.

2. В классических толкованиях Литургии Германа Царьградского, Николая Кавасилы, митрополита Диррахийского, и Симеона, архиеп. Солунского, не говорится о необходимости чтения этого тропаря.

3. Этот тропарь, будучи вставлен в молитву эпиклезы, нарушает грамматическую целость и, следовательно, самый смысл молитвы. Это особенно видно из текста молитвы у святого Василия Великого, где логическая связь нарушается в самом важном месте молитвы. В самом деле: "...Тебе молимся, и Тебе призываем, Святе святых, благоволением Твоея благости приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащыя Дары сия, и благословити я, и освятити, и показати... Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим низпославый, Того, Благий, не отыми от нас: но обнови нас молящих Ти ся, — Хлеб убо Сей — Самое честное Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Аминь". Эта грамматическая целость нарушается особенно заметно в греческом тексте, где после ряда неопределенных наклонений ε ύ λ ο γ ή σ α ι — ά γ ι ά σ α ι — ά ν α δ ε ΐ ξ α ι [благословить — освятить — явить] появляется неожиданно облик так называемого " conjuctivus prohibitivus" [условное наклонение, употребленное в значении просьбы или повеления с отрицанием] μ ή ά ν τ α ν έ λ η ς [не отними] и " imperativus" [повелительное наклонение] έ γ κ α ί ν ι σ ο υ [обнови]. Ясно, что и в литургии Златоуста этот тропарь нарушает логическую связь. В самом тексте эпиклезы в этой литургии основная мысль настолько ясна, что тропарь ее только запутывает. Освятительное действие заключается в словах " Низпосли Духа Твоего Святаго... и сотвори убо Хлеб Сей... а еже в Чаши Сей... Преложив Духом Твоим Святым".

4. Этот тропарь вносит, наконец, дисгармонию и во всю структуру евхаристического канона, а не только одной молитвы призывания. В самом деле, во всех литургиях евхаристическая молитва обращена во всех своих частях к Лицу Бога-Отца. Единственное исключение представляют литургии Коптская святого Григория Богослова и в " Тестаменте Господа". В первой молитвы обращены к Лицу Господа Иисуса Христа, а во второй ко всей Святой Троице. Если прочитаем всю анафору в обеих Византийских литургиях, то увидим, что общая православная традиция не нарушена. Весь евхаристический канон Византийских литургий обращен к Богу-Отцу. Внесение тропаря третьего часа нарушает эту целостность и не может быть согласовано с этим общим планом. В этом тропаре говорится не о вечном исхождении Святого Духа по существу от Отца, а о ниспослании Его во времени от Господа Иисуса Христа. В ряд молитв, обращенных к Отцу, вдруг вносится молитва, обращенная к Сыну Божию. Стоит только прочитать этот тропарь в связи со следующей освятительной формулой, и нелогичность станет очевидной. Действительно: " Господи (Христе), Иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим низпославый, Того, Благий, не отыми от нас: но обнови нас молящих Ти ся, — и сотвори убо Хлеб Сей честное Тело Христа Твоего, а еже в Чаши Сей честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым". Миссолонгский " иерокирикс" правильно и не без иронии спрашивает, скольких Господов Христов мы имеем и сколько Сынов Божиих?

Интересно, что свобода литургического творчества ушла настолько далеко, что некоторые, кроме тропаря третьего часа, произносили и тропарь Пятидесятницы " Благословен еси, Христе Боже наш..." и кондак " Егда снизшед языки слия..." Автор трактата остроумно предполагает возможность внесения в скором времени в молитву эпиклезы и стихиры " Приидите, людие, Триипостасному Божеству поклонимся..." или догматика " Царь Небесный за человеколюбие на земли явися..." ибо и в них заключены высокие догматические мысли[590].

Греки отвергли эту литургическую реформу, а у нас она, в сущности, никогда даже и не была предметом серьезной литургико-богословской полемики и обсуждения. Иногда известную литургическую неточность в терминологии допускали даже люди, более других осведомленные. Интересна переписка по этому поводу между нашим востоковедом архим. Антонином Капустиным и Московским митрополитом Филаретом.

Сам о. Антонин никогда не был достаточно точен в своих выражениях. Так, например, он иногда называет тропарь третьего часа " молитвою призывания Святого Духа" [591]. Но, конечно, это должно быть признано просто неудачным выражением, т.к. он был хорошо осведомлен в этих вопросах, что и показал в своей переписке с митр. Филаретом.

Арх. Антонин, тогда настоятель русской посольской церкви в Афинах, написал 2 февраля 1859 г. письмо о положении церковных дел на Востоке, о разнице в богослужении у греков и у русских. Митр. Филарет на каждый пункт этого письма дал свои примечания. Под номером ХХІ он пишет: " Если, например, спросим Царьградского Патриарха, зачем он недавно вычеркнул из литургии перед освящением Даров стихи призывания Святого Духа и должны ли и мы сделать то же, этим создастся и для нас трудность, ибо мы имеем основания держаться обычая древнейших времен, который мы от Греческой Церкви приняли". На это о. Антонин написал карандашом на полях ответа митрополита: " Клевета! Он не вычеркивал, ибо это никогда не было заведено" [592]. Из этого ясно, что митр. Филарет, компетентно дававший мнения и резолюции по делам Православной Церкви на Востоке, не знал истинной раскладки вещей в этом вопросе. Он думал, что тропарь 3-го часа — исконная принадлежность молитвы эпиклезы. С другой стороны, из воспоминаний Η.Β. Сушкова явствует, что митрополит Филарет в письме от 15 марта 1857 года (т.е. до переписки с о. Антонином) писал некоему лицу в Т. в том именно духе, что этот тропарь есть позднейшая интерполяция[593].

Ошибался в этом вопросе и проф. E.E. Голубинский. Подтверждая отсутствие тропаря в рукописях литургии в монгольский период истории Русской Церкви, он делает такое предположение: " Это должно быть понимаемо не в том смысле, что служебник не принимает нашего моления, а в том, что только писец рукописи для краткости опускает его, как известное" [594]. Предположение это не оправдывается всей нашей научно-критической работой над текстом рукописей, особенно греческих, где, как указано, интерполяция нарочито режет ухо. Труды всех ученых литургистов, как западных (Свэйнсон, Брайтман, о. Меестер), так и отечественных (еп. Порфирий, Красносельцев, Дмитриевский) с достаточной убедительностью доказали, что тропарь есть вставка более позднего времени.

Нелишним будет привести еще одно научное недоразумение. В " Христ. Чтении" за 1891 г. (ч. II, стр. 141-147) какой-то анонимный критик полемизировал с проф. А. Дмитриевским по поводу особенностей греческого богослужения и укорял греков за то, что у них " пред пресуществлением (!) Святых Даров молитва призывания Святого Духа (!) оставлена вопреки свидетельству самого святого Иоанна Златоуста, который в слове 81 говорит: " Иерей, воздевая руки к небу, призывая Святого Духа приити и коснуться предложенной жертвы..." Непонятно, как на страницах академического богословского журнала в 90-х годах прошлого века, когда уже столько критических замечаний и исследований по этому вопросу было сделано, могло прийти в голову полемизировать с таким авторитетным литургистом и знатоком древних рукописей, как проф. А. Дмитриевский. Неужели же автор этой заметки мог быть серьезно уверен, что святой Иоанн Златоуст подразумевал в своей проповеди не молитву эпиклезы, а тропарь 3-го часа? Неужели же автор был убежден, что позднейшая славянская интерполяция тропаря была введена в IV веке Златоустом?

Таким образом, как уже было выше указано, в Православной Церкви параллельно уживаются две традиции в отношении этого центрального и важнейшего момента Литургии. Греки, допускавшие в XV-XVI вв. чтение этого тропаря, после зрелого рассуждения его изъяли, чтобы не нарушать единства смысла всего евхаристического канона и не вносить неправильности синтаксического свойства в текст молитвы. Теперешние греческие служебники этого тропаря больше не печатают. Книги Церквей, находящихся под греческим влиянием, также этого не делают. Албанский служебник, напечатанный в Корче в 1930 г., не поместил этот тропарь в тексте литургии святого Иоанна Златоуста (литургия святого Василия на албанский язык еще не переведена). Русская традиция с тропарем была усвоена балканскими славянами, Чешской Церковью в служебнике издания 1927 г. и Румынской (служебник 1887 г., стр. 94, 130-131). Эти два служебника внесли из русского издания и слова " преложив Духом Твоим Святым" в текст литургии святого Василия Великого.

Какие же выводы напрашиваются из всего сказанного об эпиклезе?

1. Молитва эпиклезы — древнейшая молитва литургии, входившая в нее как неотъемлемая часть анафоры. Она вытекает из апостольского Предания о Литургии.

2. Молитву эпиклезы знала христианская древность не только Востока, но и Запада, где она была освятительной молитвой даже в Риме.

3. Молитву эпиклезы Запад выбросил из канона своей мессы властью римского первосвященника, но, несмотря на то, что Восток ее сохранил; эта разница богослужебных обычаев не отразилась на литургическом единстве обеих половин христианского мира. И при наличии этих разностей общение не прерывалось, но молитва эпиклезы стала пунктом обвинения Запада Востоку много спустя после разделения Церквей.

4. Молитва эпиклезы на Востоке претерпевала известные текстуальные изменения, но несущественного характера, и они не касались ее содержания в главном.

5. B момент призывания Святого Духа с более позднего времени, скажем, с ХІV-XV вв., стала вводиться новая практика, а именно, был интерполирован тропарь 3-го часа. Эта интерполяция известное время поддерживалась то там, то тут на Востоке, но была очень скоро вытеснена греческой церковной традицией, которая сохранила древнюю практику, т.е. без этого тропаря. Обычай чтения тропаря удержался в практике (скажем условно) славянских Церквей. Чтение этого тропаря нарушает единство литургической практики Православной Церкви в важнейшем моменте Евхаристии. Чтение его противоречит синтаксическому (это особенно видно в греческом тексте) и богословскому смыслу Литургии.

6. В моменте освящения Даров на литургии святого Василия Великого неуместна вставка слов из литургии Златоуста " преложив Духом Твоим Святым" — вставка, оставшаяся достоянием только славянской литургической практики.

7. Добросовестное изучение святоотеческих текстов древности и самих литургических памятников убеждает историка в том, что церковному сознанию всегда было чуждо искание " тайносовершительной" формулы и точного момента преложения Даров. Это позднейшее схоластическое мудрование в древности заменялось верой в освятительную силу всего текста евхаристического канона (анафоры).

8. B таком понимании восточная литургическая традиция, подчеркивая необходимость эпиклезы, этим нисколько не умаляет значения установительных слов. Но слова эти, сказанные в наших литургиях в контексте повествования о Тайной Вечере, имеют исторический смысл, а совершительная сила придается им призыванием Святого Духа, невыделяемым из всего контекста анафоры в " тайносовершительную" формулу в западном смысле этого слова, как это понималось у нас под влиянием " киевского" богословия времен митр. Петра Могилы.

Ходатайственные молитвы (Intercessio)

Непосредственно к молитве призывания Святого Духа примыкает и из нее вытекает ходатайственная молитва. В ней Евхаристия особенно ярко проявляется не только, как Таинство Святых Тела и Крови, уготованных для причащения верных и освященных, но и как Жертва, как повторение и воспоминание Голгофской Жертвы.

Божественная Литургия есть то таинственное Жертвоприношение, совершенно непостижимое для ума, — что, между прочим, особенно характерно для жертвы, — в котором Сам Христос Спаситель является и Первосвященником приносящим, и Жертвою, приносимою за грех мира. Это одна из глубочайших истин антиномического богословия. В свое время это послужило темой одного очень ожесточенного спора в Византии. В царствование науколюбивого императора Мануила Комнина возникло несколько больших богословских состязаний, приведших к созыву Поместных Соборов в Константинополе. Одним из таких споров и был спор о Евхаристии, как Жертве, в патриаршество Константина Хлиарена. Одна из сторон, к которой примыкали диакон Сотирих Пантевген, выбранный в Антиохийские Патриархи, епископ Диррахийский Евстафий, Никифор Василаки и Михаил Солунский, толковала слова литургии (в молитве херувимской песни) " Ты еси Приносяй и Приносимый, Приемлемый и Раздаваемый..." в том смысле, что Жертва Голгофская принесена была только Отцу и Духу, а не Самому Слову, принесшему Себя в Жертву, и утверждали, что в противном случае Сын Божий разделился бы на два Лица. Другие, в частности и митрополит Русской епархии (грек родом) Константин, утверждали обратное, а именно: " Животворящая Жертва и в начале, и во все время доныне приносилась не Одному Безначальному Отцу Единородного, но и Самому вочеловечившемуся Слову и Святому Духу, в троичности Лиц участвующим в Жертве". На Соборе 1156 г. восторжествовало мнение митрополита Константина; епископ Диррахийский Евстафий и Михаил Солунский после некоторого колебания согласились с соборным решением. Но диакон Сотирих после Собора выпустил свой диалог на эту же тему, в котором между прочим писал, что соборное мнение приводит к несторианскому разделению Лица Богочеловека. Был созван по тому же поводу и второй Собор, который занимался специально двумя личностями: дидаскалом Никифором Василаки и диаконом Сотирихом. 13-го мая 1158 г. (по мнению Дрэзеке, а не 1157 года, как думал Ф. Успенский и др.) Сотирих был осужден. Но и после этого Сотирих, вероятно, не успокоился, т.к. против него выступил хороший оратор, известный богослов с серьезной философской подготовкой епископ Мефонский (в Пелопонессе) Николай. Он написал в обличение Сотириха и в толкование пререкаемых слов " Ты еси Приносяй и Приносимый..." четыре сочинения[595].

Евхаристия есть Жертва и воспоминание Голгофской Жертвы, и это надо всегда помнить. Забвение момента жертвы в Евхаристии приводит к отрицанию самой сути этого акта Божественного домостроительства. Те, кто это забывает и не переживает Литургию, как Жертву, впадают в протестантское понимание Евхаристии. Надо помнить, что это есть Жертва " о всех и за вся" и что Жертва Евхаристии есть только высшая точка, но не единственная в отношении Бога к миру. Оно все проникнуто духом жертвенности и истощания (кенозиса).

Этот кенозис и Жертва проявились прежде всего в творении мира, в особенности в — творении Адама. Это последнее включает в себя и предполагает Голгофу. Кенозис и жертвенность особенно ярко проявились в Вифлееме, этой Проскомидии в жизни Спасителя. Вочеловечение Слова — новый облик премирного и надмирного Жертвоприношения Агнца Божия. Совершенно Он приносится на Голгофском Кресте, но предназначена эта Жертва еще прежде создания мира (1Пет. 1: 20)[596].

Момент жертвоприношения представлен в каждой религии; он имманентен религиозному сознанию. В особенности ярко он чувствуется в Ветхом Завете, где евреи чрезвычайно остро переживали его. И всесожжения, и жертвы за грех, и приношение начатков плодов, и изгнание в пустыню козла отпущения Азазелла — все это только проявления того же момента жертвенности в религиозном чувстве. Но все еврейские жертвы и всесожжения являются только ожиданием и прообразом новой совершенной Жертвы. " Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы, через окропление, освящает оскверненных, дабы чисто было тело, то кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному! " (Евр. 9: 13-14). Жертва Спасителя принесена однажды и на все времена (Евр. 9: 26[597]; 10: 12[598]). Ветхий Завет, знавший, что душа находится в крови (Лев. 17: 11[599]), включил в свой жертвенный ритуал пролитие крови во очищение души.

Здесь, как, впрочем, часто и в других вопросах, в нашу евхаристологию входит момент антиномичности. С одной стороны, Христова Жертва была принесена во времени на Голгофе, а с другой, Он, как Первосвященник, приносит Себя в святилище и скинии истинной, как Жертву, от вечности закланную, ибо Он есть Агнец, прежде создания мира предназначенный к закланию (Апок. 13: 8[600]; 1Пет. 1: 19-20[601]). Это кажущееся противоречие временности евхаристического жертвоприношения и его вечной безначальности объясняется исследователем новозаветного текста как, антиномическое сосуществование этих двух моментов или сторон жертвы: ее приуготовления, заклания (богословие послания к Евреям, Апокалипсиса и 1 послания Петра) и ее фактического, реального во времени принесения (синоптические повествования). (Father Cassian Besobrasoff. " The Eucharist in the Orthodox Church" in: " The Student World", 1939, pp. 105-114).

Христова Жертва за весь мир повторяется каждодневно на наших алтарях, но уже без реального пролития крови, как в жертвоприношениях Ветхого Завета, почему и называется бескровной (ά ν α ί μ α κ τ ο ς).Это может быть объяснено только тем надвременным характером, который эта Жертва имеет. Надо помнить, что евхаристическое Жертвоприношение есть священнодействие не земного, страдающего на Голгофе или погребенного во гробе Тела и не Тела, преподанного на Тайной Вечере ученикам, а Тела, прославленного уже после вознесения и соединенного с Духом Святым. Оно уже неотделимо от Крови, ибо разделенные во Гробе они соединены в Воскресении в преображенном Теле.

Церковь многократно на протяжении всей Литургии исповедует свое сознание Евхаристии, как Жертвы.

Уже во входных молитвах иерей молится об укреплении его к " совершению безкровнаго священнодействия". Затем проскомидия является приготовлением вещества для жертвы и начинается словами пророка Исайи об Агнце непорочном, приводимом на заклание, после чего священник " жрет его крестовидно", т.е. закалает Агнца в жертву со словами " жрется Агнец Божий, вземляй грех мира, за мирский живот и спасение". Иерусалимский литургикон, как уже было выше указано, включает при этом особый возглас диакона " распни, владыко" и ответный возглас священника " распеншуся Ти, Христе".

B молитве предложения, унаследованной из литургии апостола Иакова, иерей молится: " Благослови предложение сие и приими е в Пренебесный Твой Жертвенник".

B первой молитве верных (лит. Златоуста) говорится о бескровной Жертве и (лит. святого Василия) о жертве хваления, приносимой о наших (т.е. иерейских) грехахи о людских неведениях (за наши (иерейские) грехи и за людское неведение, Евр. 9: 7[602]).

В молитве Херувимской песни Литургия названа " священнодействием безкровной Жертвы", в котором Спаситель является Архиереем и Жертвой, Приносящим и Приносимым. В Великую Субботу поется в это время о том, что " Царь царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным". При поставлении Даров на престол и каждении произносятся заключительные слова 50-го псалма " ублажи, Господи, благоволением Твоим Сиона, и да созиждутся стены иерусалимския: тогда благоволиши жертву правды, возношение и всесожегаемая, тогда возложат на олтарь Твой тельцы" [603].

B молитве приношения (лит. Златоуста) находим снова прошение о приносимой духовной жертве, " о наших гресех и о людских неведениих" и о том, чтобы эта жертва была благоприятна. В литургии святого Василия Великого эта мысль в этой молитве выражена особенно ярко со ссылками на ветхозаветные жертвоприношения: "...Приими нас, приближающихся Святому Твоему Жертвеннику, по множеству милости Твоея, да будем достойни приносити Тебе словесную сию и безкровную Жертву о наших согрешениих и о людских невежествиих... Приими ю (т.е. сию службу), якоже приял еси Авелевы дары, Ноевы жертвы, Авраамова всеплодия, Моисеова и Ааронова священства, Самуилова мирная..." Эту же мысль находим и в praefatio литургии СА VIII, и в молитве в начале литургии верных апостола Иакова.

B начале анафоры певцы поют: " милость мира, жертву хваления".

Молитва Sanctus’a со своим повествованием о Сионской горнице есть просто рассказ о самой совершенной Жертве всех времен, Жертве любви Бога за весь созданный Им по любви мир. Вместообразы Голгофы приносятся теперь на престол.

Наконец, возглас " Твоя от Твоих Тебе приносяще" указывает, что эта Жертва " о всех и за вся". Она универсальна, ибо не ограничена пространственными пределами, и она вечна, ибо стоит вне пределов времени. Заклан Агнец на Голгофе в определенную историческую минуту, но предназначен к заколению еще до создания мира, и эта Жертва предназначена не только для нашего времени, но будет совершаться " всегда, ныне и присно и во веки веков". Потому-то, как уже было сказано, ее молитвы обнимают в своем воспоминании не только прошлое, но и настоящее, и будущее — от творения мира и человека через все промышление о нем вплоть до Страшного Суда и во веки веков...

Жертва эта приносится о всех и за вся. Все человеческие нужды объединяются в этом приношении. В молитве святого Амвросия Миланского сказано, что иерей " приносит Господу скорби людей, плененных воздыхания, страдания убогих, нужды путешествующих, немощных скорби, старых немощи, рыдания младенцев, обеты дев, молитвы вдов и сирот умиление". В евхаристическом Жертвоприношении священник благодарит, просит, ходатайствует и умилостивляет. Настроение христианина по отношению к Богу должно быть евхаристическим, т.е. исполнено благодарности за все благодеяния, на нас бывшие, явленные и неявленные. Не благодарственный молебен (особенно после Литургии), а Божественная Литургия должна быть выражением нашей благодарности Богу. Жертва Евхаристии приносится и за живых, и за усопших, за Церковь, земную и небесную. В ней объединяется наша молитва о спасении еще подвизающихся в этой жизни и о упокоении и оставлении грехов уже перешедших из этой жизни в иную. Жертва приносится о святых, как Нового, так и Ветхого Завета, и особенно " изрядно о Пресвятей, Пречистей, Преблагословенней..."

Ходатайственная молитва составляет одно целое со всем каноном Евхаристии и непосредственно вытекает из молитвы призывания. Сразу же после преложения Даров, после того, как Святой Дух сошел и коснулся Даров, священник начинает читать прο себя это ходатайство за весь мир, за всю Церковь. Он предстоит пред Богом в своем заступлении за всю вселенную. Вот текст молитвы в обеих литургиях:

Диакону предписано служебником кадить окрест святый престол и поминать кого он хочет за здравие и за упокой. Теперь это совершается им прο себя. В древности в этом моменте Литургии читались диптихи, т.е. поминания живых и усопших.

После окончания пения " Тебе поем..." священник произносит: " Изрядно (т.е. особенно) о Пресвятей, Пречистей, Преблагословенней, Славней Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии".

Певцы поют " Достойно есть яко воистинну блажити Тя Богородицу..." или соответствующий " задостойник" великого праздника, а в недельные дни Великого поста " О Тебе радуется, Благодатная..." Это пение должно быть исполнено с достаточной медленностью, чтобы священник мог успеть в это время помянуть всех, кого он считает нужным, по именам.

Ходатайственная молитва продолжается. Она совершается в известной постепенности и по чину. Сначала после молитвенного поминовения Божией Матери поминаются чины святых по определенному порядку и прежде всего святой Иоанн Предтеча. Таким образом это молитвенное воспоминание Богоматери и Крестителя тотчас же после преложения Даров напоминает иконописный мотив так называемого " Деисиса" (по-простонародному, " Деисуса"), иконы ходатайства Пречистой и Крестителя перед Престолом величествия Прославленного Сына Божия. Δ έ η σ ι ς и значит ходатайство. Изображение их обоих всегда бывает и на евхаристической Чаше выгравировано или отчеканено. Стоит указать на относительное сходство и западной литургической, и богословской традиции. Тот алтарь, который в католических больших храмах находится непосредственно за главным алтарем (за maî tre-autel) в галерее, окружающей этот алтарь, посвящен обычно Notre Dame.

Древние тексты Златоустовой литургии (IX в.) содержали ту же фразу о " иже в горах, и вертепех, и пропастех земных", что и в литургии святого Василия[620].

Затем идет молитвенное поминовение Царя или Краля, при­чем текст его неодинаков в обеих литургиях.

После этого длительного поминовения священник в обеих литургиях возглашает:

" В первых помяни, Господи, Патриарха (и/или Архиепископа, и/или Епископа), ихже (или егоже) даруй Святей ТвоейЦеркви, в мире, целых, честных, здравых, долгоденствующих, право правящих слово Твоея истины" (2Тим. 2: 15[641]). (Или в единственном числе " цела, честна, здрава...")

В то время, как певцы поют: " И всех и вся", — диакону положено читать помянник живых, а священник читает дальше ходатайственную молитву:

После этой длительной молитвы священник в обеих литургиях возглашает одинаково: " И даждь нам единеми усты и единем сердцем (Рим. 15: 6[651]; Деян. 4: 32[652]) славити и воспевати пречестное и великолепое Имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков".

Ходатайственные молитвы, особенно в литургии святого Василия Великого, показывают, какое значение придает Церковь всему совершающемуся в жизни человека и как она вникает во все подробности житейского обихода человека. Ни одна сторона этой жизни не является в глазах Церкви " мелочью", чем-то незначительным и второстепенным. Церковь все освящает своими молитвами и заботами. Она благословляет семью и мирный труд человека; она болеет его скорбями, она радуется его удачам. Она заботливо и попечительно ходатайствует перед милосердием Божиим о всех делах и нуждах людей, она молится о младенцах, юных, старцах и вдовицах, о заключенных, больных, плененных, скорбящих и угнетенных, она молитвенно и духовно сопутствует путникам, она печалуется о гонимых, умилостивляет гнев власть имущих. Церковь поминает в своей евхаристической молитве и всех отшедших в иной мир, и еще томящихся в этой жизни. Поминовение объединяет и прославленных святых во главе с Пречистой Богоматерью, и усопших, но еще нуждающихся в молитвенном предстательстве и упокоении, а также и живых, начиная с властей, духовных и светских.

Ходатайственная молитва сохранила много черт древней евхаристической молитвы и напоминает " апостольские" литургии седой христианской древности, Александрийские и Месопотамские, с их заботливым отношением к повседневным нуждам человечества, к земледельческим, семейным и общественным нуждам, обилию дождей, высоте воды в нильских каналах и т.п.

Все это заканчивается возгласным благословением народа:

" И да будут милости Великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа со всеми вами" (Флп. 4: 9[653]), — на что певцы отвечают: " И со духом твоим" (2 Тим. 4: 22[654]).

По поводу этих молитв святой Литургии Николай Кавасила, толкователь нашего богослужения, говорит, что " приношение жертвы является не только молитвою просительною, но и благодарственною. а причина этой благодарности — те святители, в которых Церковь нашла то, что желала и о чем она и молилась, а именно — Царство Небесное. Священник молится не столько за них, сколько молит их, чтобы от них получить помощь в своей молитве" [655]. Молитва не только за прославленных святых во главе с Богоматерью, но и за усопших христиан, нуждающихся в предстательстве и упокоении, — обычай очень древний и распространенный в Церкви. Уже в " Постановлениях Апостольских" (ІV-V век) встречаемся мы с этим обычаем. О молитвенном общении с усопшими говорит и Патр. Герман Константинопольский[656].

Практика узаконила священнослужителям класть земной поклон после преложения Святых Даров.

Ходатайственная молитва, как это уже было указано, послужила образцом для порядка поминовения и на проскомидии. После изъятия Агнца вынимаются частицы за Божию Матерь, девять чинов святых, за живых христиан во главе с их духовными и светскими властями и за усопших. Ходатайственная молитва не только напоминает этот порядок, но и дополняет поминовение имени молитвенным заступлением за нужды всех тех, кого она поминает. Таким образом, эта молитва есть завенчание проскомидии и всей Литургии вообще.

Но эта молитва, хотя и венчает, но еще не заканчивает евхаристический канон. Между этой молитвой и причащением Святых Тайн помещаются еще просительная ектения, Молитва Господня и необходимые действия для приуготовления к причащению. И это не есть особенность одних только современных Византийских литургий, то же было и в более древних чинопоследованиях литургии. Так литургия СА VIII после ходатайственной молитвы и благословения народа содержит довольно длинную ектению[657]; также и в греческой литургии апостола Иакова находим ектению диакона, а потом и " Отче наш…" [658] Так же и в сирийской литургии того же автора[659]. Литургия апостола Марка, содержащая ходатайственную молитву по александрийской системе в середине анафоры, помещает после эпиклезы (т.е. после окончания освящения) непосредственно молитву Господню[660].