Дун Чжуншу (190/79-120/04 гг. до н.э.).

Согласно его учению, 1) все в мире происходит из «первоначала», или «первопричины» (юань,) аналогичной Великому пределу (тай цзи); 2) состоит из пневмы (ци,); и 3) подчиняется неизменному Дао. Действие Дао проявляется в последовательном возобладании противоположных сил инь ян и циркуляции взиамопорождающих и взаимопреодолевающих пяти элементов (у син).

Дун Чжуншу выдвинул три новые идеи: 1. Подчиняясь универсальному дуализму сил инь-ян, природа человека делится на добротворную (ян) природу и злотворную (инь) чувственность (цин,). 2. «Добро» (шань) как атрибут человеческой природы имеет относительный характер: человеческая природа может считаться «доброй» в сравнении с природой птиц и зверей, но не с «природой» «совершенномудрых»; у «совершенномудрых» природа иная, чем у «средних» людей, а у «средних» – иная, чем у «ничтожных». 3. Добро потенциально присуще человеческой природе, которая от рождения обладает «добрым началом»: «Человеческая природа подобна рису на корню, добро – рису в зерне».

Согласно этой концепции «взаимного отклика Неба и человека», на все ошибки в управлении страной и, соответственно, на дезорганизацию социума (Поднебесной) Небо реагирует сначала предупреждениями в виде стихийных бедствий, если предупреждения безрезультатны - чудесными знамениями, а если люди продолжают упорствовать в нарушении общекосмических законов, то социум приходит к гибели. Устроение жизни социума гармонизирует мир – в этом случае все природные процессы (Небо) протекают нормально.

В целом, согласно Дун Чжуншу, в Небе «находит свой исток Дао», т.е. не «Небо следует Дао», как у Лао-цзы, а «Дао исходит из Неба», являясь связующим звеном между Небом, Землей и человеком. Наглядное воплощение этой связи – иероглиф «государь», ванн, который состоит из трех горизонтальных черт, символизирующих триаду Небо-Земля-человек и пересекающей их вертикали, символизирующей Дао. Соответственно, постижение Дао – главная функция государя.

Фундамент общественно-государственного устройства составляют «три устоя» производные от неизменного, как само Небо, Дао: «Правитель является устоем для подданного, отец – для сына, муж – для жены». В этом небесном «пути государя» (ван дао) первый член каждой пары знаменует собой господствующую силу ян, а второй - подчиненную силу инь. Эта конструкция, близкая к тезисам Хань Фэй-цзы, тоже отражает влияние легизма на философские взгляды Дун Чжуншу.

8. Культ конфуцианских сочинений, грамотности и образования. Конфуцианская система государственных экзаменов. Роль чиновничества (шэньши) в конфуцианской модели государства.

Начиная с эпохи Хань все восстановленные конфуцианские книги стали усиленно изучаться. Многочисленные философы стремились как можно глубже вникнуть в текст и понять суть этих сочинений, написанных трудными для понимания древними письменами (гу вэнь). Со временем тексты этих сочинений становились все более трудными для понимания и в их содержании уже нельзя было разобраться без соответствующих комментариев.

Комментарии и толкования разных авторов нередко противоречили друг другу, но все они были сходны в одном: любое неясное или противоречивое место в древних сочинениях они всегда толковали с позиций ортодоксального кофуцианства.

Книги конфуцианского канона с эпохи Хань стали играть роль не только священных книг, но и в сущности единственных книг, в которых содержалась мудрость на все случаи жизни. Учреждение сети начальных школ в стране было, как правило, делом частной или местной инициативы.

В школе учились только мальчики. Девочки из зажиточных семей обычно получали домашнее образование.

. Китайская школа не знала ни уроков, ни перемен: весь день ученики сидели на своих местах и выполняли задания учителя. Покидать помещение они могли только с его разрешения. (заучивание троесловия и все его иерог.)

Только те, кто успешно сдавал экзамен за начальный курс специальному инспектору, мог продолжить учебу в уездном или провинциальном училище. Эти учебные заведения, располагавшиеся в городах или крупных поселках, тоже были, как правило, частными, хотя наряду с ними существовали и государственные.

В этих школах занятия подростков начинались с выучивания наизусть классических текстов «Сышу» и «Уцзин». (9 книг)

Хорошее знание древних текстов, умение свободно оперировать цитатами из них, и, как вершина, умение составлять собственные сочинения – такова была вся программа обучения.

Первое упоминание в китайских источниках о такого рода экзаменах относится к 165 г. до н.э. Экзамены были проведены по указу императора Вэнь-ди и при активном участии его ближайшего советника-конфуцианца Цзя И.

Конкурсный отбор состоял из трех ступеней. Те, кто успешно сдавал экзамен на низшую ученую степень шэнъюань (сюцай), получали формальное право считаться принадлежащими к элите избранных, т.е. к той части сословия конфуцианцев- шэньши, которая управляла страной. Для получения степени сюцай нужно было сочинить стихотворение-поэму в 60 слов

Экзамен на вторую степень обычно принимался в столице провинции раз в два-три года. Требования к экзаменующимся здесь были строже и задания сложнее, хотя круг вопросов и знаний в основном оставался прежним. Зато успешно выдержавшие этот экзамен и получившие вторую ученую степень – цзюйжэнь, сразу же оказывались в привилегированном положении.

Но главное, что они получали – это право сдавать экзамены на третью, высшую степень – цзиньши. Экзамены на эту степень проводились раз в два-три года только в столице и находились на совершенно особом положении. Высшую степень нельзя было получить за заслуги или родство, ни купить за деньги. Только лучшие из лучших среди знатоков конфуцианства (число их обычно колебалось от 20 до 200 с небольшим в год) удостаивались высшей степени и почти автоматически получали высшие (конкурсные) чиновничьи должности в системе администрации.

9. Учение о Дао и пяти первоэлементах (у син). Место этих категорий в религиозно-философской системе. Отличие трактовки категории Дао в конфуцианстве и даосизме.

У-син- Включает в себя пять классов (Дерево, Огонь, Земля, Металл, Вода), характеризующих состояние и взаимосвязь всех существующих предметов и явлений. Последовательность стихий определена в каноне «Шу цзин», главе «Хун фань».

Возникновению у-син предшествует развертывание следующих состояний: Изначальный хаос (хунь дунь), Великий предел (тай цзи); Инь-Ян.

Пяти элементам присущи два основных циклических взаимодействия: взаимопорождение и взаимопреодоление.

Взаимопорождение состоит в следующем: Дерево порождает Огонь, Огонь порождает Землю, Земля порождает Металл, Металл порождает Воду, Вода порождает Дерево.

Взаимопреодоление состоит в следующем: Дерево побеждает Землю, Земля побеждает Воду, Вода побеждает Огонь, Огонь побеждает Металл, Металл побеждает Дерево.

Эта пентаграмма и есть схема мироздания.

Конфуций видел в Дао главным образом олицетворение верховных законов Неба, предписывающих создание определенного порядка в обществе. Иными словами, для конфуцианцев Дао – это прежде всего сумма социальных регламентов и система дисциплины и этики.

Последователи Лао-цзы смотрели на Дао иначе. Для них Дао – это прежде всего Всеобщий Закон Природы, Начало и Конец Творения. Если вкратце суммировать основные характеристики Дао, приведенные в книге Лао цзы, то окажется, что Дао – это все и ничего. Никто не создал Дао, но все происходит от него и возвращается к нему. Дао никому не ведомо, оно недоступно для органов чувств. То, что можно услышать, увидеть, ощутить и понять – это не Дао. Оно постоянно и неисчерпаемо. Ему нельзя дать ни имени, ни названия, его ни с чем нельзя сравнить.(это и есть содержание трактата Дао-Дэ цзин.(см.след.вопрос))

10. Роль трактатов «Дао-Дэ цзин» и «Чжуан-цзы» в развитии даосской религиозной философии.

ДАО ДЭ ЦЗИН («Книга пути и благодати») – древний памятник китайской философской мысли, в котором излагаются идеи даосизма. Автором традиционно считается Лао-Цзы, хотя его личность окутана множеством легенд. Многие историки ставят под сомнение достоверное существование Лао-Цзы. В «Дао Дэ Цзин» содержатся основные положения философской школы Цзися из царства Ци. В этом трактате в сжатой и лаконичной форме изложено все то, что составляет суть философского даосизма и со временем стало фундаментом даосизма религиозного.

Многие учёные видят в даосизме материалистическую и идеалистическую направленность. Однако если даже и согласиться с фактом наличия в «Даодэцзине» некоторых материалистических положений, нельзя не признать, что мистики в нем намного больше.

Во всяком случае, нет никаких сомнений в том, что это учение открывало широкий простор для мистики и метафизических построений и что уже в самом трактате Лао-цзы были заложены основы дл перерождения даоской философии в религию. Наиболее характерным тому примером является одно из центральных положений трактата: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три – все вещи». Т. е. Дао порождает ци. Из ци состоит все в мире.Одно рождает два: ци двух родов, мужского и женского, т.е. ян-ци и инь-ци. Два порождают три - великая триада, состоящая из Неба, Земли и Человека. И уже от этих начал пошло и все остальное в природе и обществе. Ци – это духовное начало всего, пневма.

Именно мистическая сторона даосской философии оказалась в ней наиболее существенной и послужила теоретической базой для возникновения на ее основе религиозного даосизма.

“Чжуан-цзы” - один из двух текстов, лежащих в основании так называемого “философского даосизма”. Автором трактата является Чжуан-цзы (4-3 в до н.э.) Однако его влияние чувствуется и во многих других философских сочинениях, принадлежащих другим традициям. Его связь со вторым текстом, “Лао-цзы” (“Дао дэ цзином”), несмотря на общность многих концепций, не столь уж ясна. Некоторые исследователи видят в “Чжуан-цзы” комментарий к “Дао дэ цзину”, что до некоторой степени справедливо для отдельных фрагментов. Своё учение Чжуан-цзы излагает в форме притч. Самой известной считается притча о бабочке. Чжуан-цзы советовал своим последователям всегда оставаться свободным, пусть даже и бедным. Он призывал людей целиком отдаться естественному ходу событий, не насиловать свою природу и целиком подчиняться судьбе, изменить которую человек не в силах. Чжуан-цзы довольно равнодушно относился к смерти, и в то же время он едва ли не первым в древнем Китае развил идею о возможности достижения фантастического долголетия, и даже бессмертия.

Из всего того, что было написано в даосских трактатах во второй половине I тысячеления до н.э., сохранили свою силу и получили дальнейшее развитие только несколько основных моментов, которые и составили теоретический фундамент религиозного даосизма.

- это учение о Дао и все связанные с ним проблемы натурфилософии и космогонии. Это учение было взято в его наиболее мистической трактовке и с течением времени обросло многочисленными деталями.

- важным моментом было учение об относительности бытия, жизни и смерти и в связи с этим о возможности длительной жизни и достижения бессмертия. Этот тезис со временем выдвинулся на первое место, оттеснив все остальные, так что одно время – на рубеже нашей эры, в эпоху Хань – поиски бессмертия превратились в фактически главное и почти единственное занятие «ученых» даосов, последователей и теоретиков возникавшего в то время религиозного даосизма.

- последним был принцип увэй (недеяние)

Именно эти основные моменты философского даосизма и стали основой учения возникшей в эпоху Хань религии даосов. Даосизм пользовался поддержкой у правителей. В области социальной этики и политики они были не сильны и явно уступали своим удачливым соперникам (конфуцианство). В борьбе за существование адепты философского даосизма должны были выдвинуть на передний план те стороны своего учения, которые могли бы заинтересовать «верхи» и в то же время получить необходимую поддержку «низов». И эти стороны нашлись. Во-первых, это были поиски бессмертия, к которым не могли остаться равнодушными правители империи. И во-вторых, это были как раз те народные верования и обряды, которые до того существовали и развивались чисто эмпирически и нуждались в поддержке и «теоретическом» оправдании и подкреплении.