Средневековые теории о человеческих отношениях

Мы описали, каким образом средневековые философы и ученые, работая с материалами, оставленными им отцами церкви, и в значительной мере используя классическую традицию, создали формальную философию, которую мы называем схоластикой. Как мы видели, в пределах средневекового формального мышления можно найти почти столь же широкое разнообразие идей, как в классическом мышлении; и кульминацией схоластики оказалась всеохватывающая, почти эклектическая, умеренная почти до здравого смысла система Фомы Аквинского. Средневековые ответы на Большие Вопросы очень отличались от ответов, какие давали греки; но средневековые методы мышления отличались от греческих методов не так сильно. Это одна из причин, объясняющих, почему схоласты так легко могли использовать Аристотеля. В не столь значительных, но все же важных вопросах, касающихся человеческого поведения и политической организации, средневековые ответы были новы. Христианские представления о добре и зле неизбежно проявляются более отчетливо в морали и политике, в конкретных обстоятельствах средневековой жизни, чем в более абстрактных областях теологии и философии. И прежде всего, в вопросах человеческих отношений вряд ли можно было избежать насущной проблемы об отношении между теорией и практикой, которую решительно настроенный метафизик всегда мог отбросить как несущественную или недостойную.

Иногда утверждают, что в западной культуре разрыв между идеалом и практикой человеческих отношений был шире всего в Средние века. Однако проблема об отношении между идеальным типом и общественной действительностью всегда сохранялась в нашей традиции. Конечно, Платон всегда отдавал себе в ней отчет. Этот разрыв вряд ли можно изобразить графиком, в виде разницы между требуемой любовью к ближнему и подлинным вкладом. Можно себе представить, что если бы разрыв между идеалом и действительностью в различных западных обществах поддавался измерению, то он оказался бы неизменным. Те, кто полагает, что этот разрыв был шире в Средние века, рассуждают следующим образом. В идеале, – говорят они, – Средние века давали человеку правильно организованную и упорядоченную земную жизнь: церковь заботилась о человеческой душе, феодальная знать охраняла общественный порядок, крестьяне и ремесленники усердно и без зависти занимались полезным делом; прекрасно организованная система прав и обязанностей связывала людей друг с другом – от свинопаса до императора и папы; каждый человек знал свое место, чувствовал себя уверенно на своем месте и был счастлив на этом месте; это было общество статуса, свободное от конкуренции и неуверенности современного общества, но вместе с тем общество, где христианская концепция равенства всех людей перед Богом, давала даже самым скромным и бедным людям некоторую почву под ногами; короче говоря, нам описывают упорядоченное иерархическое общество морально свободных людей.

Но на практике – и об этом люди, враждебные Средним векам, могут рассказать ужасные подробности – даже в тринадцатом столетии, «величайшем из столетий», и даже в центре средневекового развития, в северо-западной Европе (современные Франция, Англия, Нидерланды и Рейнская область) не прекращались бандитские войны между феодальными баронами; коррупция, лень, светские соблазны и худшие пороки среди духовенства; нищета народных масс; эндемические болезни, голодные годы, вспышки классовой борьбы – короче, можно было обнаружить все обычные виды человеческих преступлений и несчастий, в некоторых отношениях, может быть, даже хуже обычных.

Разрыв между идеалом и действительностью существует во всех обществах. Вряд ли надо напоминать нам – и особенно неграм – о разрыве между американской демократической теорией и практикой. Приведенные выше описания преувеличивают невинный перфекционизм того, что «должно было быть» в Средних веках, а также преувеличивают (может быть, еще больше) то, что в самом «было» в Средние века. И все же надо подчеркнуть, что остается доля правды в обычном представлении о резком разрыве между средневековой теорией и средневековой действительностью, между прекрасными намерениями средневековых моралистов и тем, что даже такой поклонник Средних веков как Генри Осборн Тейлор называет «нечистой действительностью».

Широта разрыва отчасти может быть связана с тем, что в темные века и в раннем средневековье интеллектуальный класс был еще более удален от повседневной практической жизни, чем в других западных обществах. Возможно, перед лицом беспорядка, развала центральной власти, частичного отступления к варварству в темные века интеллектуальные лидеры зарождавшегося нового общества склонны были подчеркивать важность порядка, твердых установлений, связывающих каждого человека с определенной общественной ролью. Во всяком случае, поразительно, что моральные и политические идеалы большинства средневековых мыслителей были устремлены к устойчивому обществу. Но начиная с одиннадцатого века средневековое общество было в действительности динамическим обществом, с возраставшим населением и богатством, с техникой использования ресурсов, а потому оно было подвержено напряжениям и неустойчивости, существование которых отрицала его социальная теория. Чтобы конкретно представить себе эту проблему, рассмотрим одну ее характерную фазу, не ссылаясь на отдельных авторов.

Одна из обычных противоположностей общественной практики – это противоположность между кастовым обществом и обществом с полной социальной подвижностью. На одном полюсе мы видим, что каждый индивид рождается для определенного общественного положения – работы, дохода, социальной роли, системы мнений – и сохраняет их в течение всей жизни. Идеальное общество Платона, в некоторых его интерпретациях, очень близко подходит к этой крайности, и, конечно, пчелы и муравьи в самом деле живут в таком обществе. На другом полюсе находится общество, все члены которого насколько возможно свободны друг от друга, причем каждый индивид в любое время делает то, что ему кажется желательным, не связываемый работой, семьей или общественным положением – короче говоря, статусом. Конечно, такого общества, как только что описанное, никогда не было; но можно сказать, что по мнению многих американцев наше общество состоит из свободных, подвижных и равных индивидов; далее можно сказать, что наше общество, по сравнению с человеческим обществами прошлого, находится ближе к полюсу индивидуальной социальной подвижности. Хорошим конкретным примером этой установки является популярное изречение «через три поколения опять без пиджака».

Такое изречение было бы бессмысленно для средневековых людей, но в позднем средневековье оно было бы не так уж далеко от действительности. В пятнадцатом столетии было особенно много обедневшей феодальной знати, разбогатевших торговцев и придворных фаворитов. По теории, принятой схоластами, и даже мыслителями с юридическим, а не теологическим образованием, общество представляло собой упорядоченное целое, организм, а индивиды были его частями или членами. В двенадцатом столетии английский монах Иоанн из Солсбери сочинил книгу по-латыни Policraticus («Книга государственного деятеля»), содержавшую весьма полное изложение «органической теории» общества, как она была названа впоследствии. Согласно Иоанну из Солсбери, государь есть голова общественного тела, сенат (законодательный орган) – его сердце; судьи и правители провинций – его глаза, уши и язык; чиновники и солдаты – его руки; финансовые агенты – его желудок и внутренности, а земледельцы «соответствуют ногам, всегда тянущимся к земле». Эта словесная конструкция – или, если вы думаете, что она заслуживает лучшего имени, эта органическая теория общества или государства – весьма популярна среди людей, враждебных всяким изменениям. В самом деле, нога не должна пытаться превратиться в мозг, рука не должна завидовать глазу, и все тело чувствует себя лучше всего, если все его части делают то, для чего они предназначены их природой.

На этой сотворенной Богом земле каждому предназначено определенное место – земледельцу, кузнецу, торговцу, юристу, священнику и самому королю. Средневековое мышление подчеркивает достоинство и ценность всех занятий, даже самых скромных; и конечно, даже самый скромный человек на земле может наслаждаться в загробном мире столь же полным и вечным блаженством, как любой король. Мы не находим в средневековом формальном мышлении того презрения, или по меньшей мере равнодушия, к людям желудка, трудящемуся классу, как у Платона. Более того, в средневековой политической теории вовсе нет абсолютизма. Можно было бы подумать, что в организованном обществе, каким оно представлялось этой системе мышления, не может быть никакого сопротивления действиям начальника. И в самом деле, средневековые мыслители не были демократичны в том смысле, что народ имеет право увольнять своих правителей. Знаменитое изречение Джефферсона, что революции должны происходить каждые девятнадцать лет, или что-то в этом роде, шокировало бы большинство этих мыслителей – оно было бы для них просто непостижимо. Но они не утверждали, как было бы, пожалуй, логично с их стороны, что если Бог установил в этом мире власти и должности, то мы должны соблюдать status quo.

Они легко нашли выход из этой дилеммы. Бог установил в этом мире порядок подчинения и сделал отношение между высшим и низшим одним из краеугольных камней своего земного творения. Для этого отношения был характерный средневековый термин dominium, впервые отчетливо использованный в этом смысле в начале четырнадцатого века Эгидием Романом, апологетом папской власти. Если я поставлен выше вас, то вы должны мне служить, и я имею над вами dominium. Но я могу злоупотребить моим dominium, могу обращаться с вами, как с животным, а не человеком, наделенным бессмертной душой. В этом случае я осуществляю не dominium (власть), а всего лишь proprietas (обладание, собственность). Dominium – правильное, подобающее человеческое отношение, proprietas – неправильное, нетерпимое человеческое отношение. Можно владеть вещью, но не человеком. Вы должны принимать мой dominium, но вы должны отвергнуть мой proprietas, если его осуществление оскорбляет ваши нравственные чувства. С человеком нельзя обращаться, как с вещью, как с орудием другого человека. Если сам государь злоупотребит властью, данной ему от Бога, говорит Иоанн из Солсбери, то он может быть справедливо убит как тиран. Его убийца должен рассматриваться попросту как посланник Божий, а не как человек, ответственный за убийство. Доктрина Иоанна – хорошая конкретная иллюстрация того факта, что средневековые мыслители не проявляли в действительности того «единства», которое иногда считается ключом к Средним векам. Его доктрина тираноубийства не была ортодоксальной.

В этом иерархическом обществе, где каждый человек занимал свое надлежащее место, каждый человек получал, по крайней мере теоретически, свое справедливое экономическое вознаграждение. Средневековые экономические понятия вызвали большое восхищение современных интеллектуалов, восстающих против того, что они считают грубо конкурентным стилем деловой жизни. Для средневекового теоретика труд был вполне почетен, он был частью Божественного замысла, касающегося человека. Труд не был путем продвижения трудящегося по социальной лестнице; и прежде всего, человек трудился не для того, чтобы «делать деньги», в современном смысле этого выражения. Ведь эти деньги могли быть получены лишь путем обмана, путем захвата доли, принадлежавшей другому. Определенный продукт труда, например, пара башмаков, сделанных искусным ремесленником, не должна была рассматриваться как рыночный товар, подлежащий свободной продаже тому, кто заплатит больше, то есть продаваемый по высокой цене, если в данный момент недостает башмаков, или по низкой цене – даже в ущерб изготовителю – если их слишком много. Башмаки имеют определенную цену, «справедливую цену». В эту справедливую цену входит стоимость сырья, все нужное для поддержания жизни работника во время изготовления башмаков, при его обычном уровне жизни (то есть, стоимость труда), и небольшая прибавка для продавца, составляющая не столько его доход, сколько вознаграждение за ведение дела.

Чтобы обеспечить эту экономическую справедливость, средневековое общество разработало, особенно в последние столетия, сложную систему, которую теперь назвали бы «регулированием». Торговцы и ремесленники были организованы в сообщества, именуемые гильдиями. Эти гильдии устанавливали цены и требования к продукции, контролировали доступ к ремеслу новых работников и мастеров. Это не означало установления точной квоты для каждой фирмы данной специальности, или производственного «плана» в современном смысле слова. Очевидно, в статическом обществе данная фирма (мастер и работники) выполняла такой же объем работы, каким он был с незапамятных времен; квота определялась обычаем. Что касается планирования, то его давно осуществил сам Бог. В средневековом обществе обычай заменял также планирование. Эти виды регулирования поддерживались правилами местных властей.

Наконец, у средневекового общества даже в теории не было места для финансового капитализма, не было свободных денег или кредита для желающих расширить свое дело. Средневековая теория – и в этом смысле Фома Аквинский представляет особенно ясный и отчетливый источник – рассматривала процент на одолженные деньги как получение чего-то ни за что, как эксплуатацию заимодавцем временной нужды кредитора. Если я даю взаймы некоторую сумму на двенадцать месяцев и получаю ее обратно в том же виде, то я ничего не выигрываю и не теряю. Но если я получаю больше, чем я одолжил – это незаслуженный доход. Правда, если кредитор не уплатит мне в условленный срок, то я могу потребовать некоторого возмещения, поскольку это нарушит мои планы, но эта оговорка и другие в этом роде не означают признания законности процента; в Средние века то, что мы называем процентом, рассматривалось как простое лихоимство. Средневековые люди отказывались признать – в статическом и автаркическом обществе этот отказ вполне естествен, – что одолженные предпринимателю деньги могут быть продуктивно инвестированы, так что в конце времени займа окажется больше экономических благ, чем в начале. И даже когда экономические блага стали возрастать, даже когда экономика позднего средневековья стала в действительности динамической, средневековые мыслители не хотели – попросту не могли – признать происшедшие изменения. Мы еще вернемся к этому различию между динамикой и статикой, важному для понимания контраста между средневековым и современным взглядом.

Приведем еще одну, последнюю иллюстрацию. Как мы уже заметили, в большинстве ранних и простых обществ не было современного представления о законодательстве, о юридическом изменении существующих установлений. В таких обществах даже самый термин «установления», только что использованный нами почти инстинктивно, показался бы крайне неуместным в применении к столь достойному и священному предмету как закон. Для средневекового ума, даже для ума юриста, закон был чем-то, что не делается, а обретается. В действительности закон, касающийся обычных повседневных предметов, в нашей терминологии был просто обычаем. Способ обрести закон состоял в том, чтобы опросить опытных и постоянных жителей данной местности и установить, чтó они делали в этом отношении с незапамятных времен. Могло случиться, что обычаи в каком-нибудь случае приходили к противоречию между собой, но опросив должным образом самых сведущих людей, можно было обосновать определенное решение.

Правда, было нечто, выходившее за пределы обычая, за пределы закона в смысле привычного поведения людей. Средневековое мышление на своей вершине весьма усилило это понятие представлением о «законе природы», возникшем, как мы видели, в греко-римском мире, представлением, никогда не утерянным до конца в темные века. Для средневекового мыслителя закон природы был чем-то вроде слова Божия, переведенного на язык, понятный простым земным людям. Это была норма, этический идеал, «то что должно быть», нечто постижимое для людей доброй воли и правильной мысли. Когда такие люди как Эгидий Роман, а позже знаменитый английский радикал Уиклиф, сформулировали указанное выше различие между dominium и proprietas, они готовы были наделить dominium всей силой закона природы, но proprietas, применяемый к человеку, был бы против закона природы.

Закон природы в этом смысле – не то, что понимают под этим выражением современные ученые. Ученому, привыкшему к определенным операционным критериям для проверки своих различений, эти традиционные моральные различения могут показаться туманными и весьма субъективными, всегда дающими повод к спору и недоразумению. Термометр, так же как и здравый смысл, может сказать нам, когда вода превращается в лед. Но какой прибор, какая человеческая способность может отчетливо сказать нам, когда dominium превращаетсяв proprietas? Что можно возразить на утверждение, что dominium в понимании одного человека оказывается proprietas в понимании другого, и что dominium – это попросту приятное слово, описывающее то же явление, которое неприятным образом описывает proprietas? Подобные трудности, связанные с неточностью и изменчивостью моральных суждений, были обычны среди афинян в дни Сократа, и они снова обычны для нас. Но такие трудности, в общем, не беспокоили средневекового мыслителя, даже столь жестко мыслящего, каким пытался быть Абеляр.

Средневековый мыслитель ответил бы вам, что ваш термометр или ваш здравый смысл может решать лишь ограниченные вопросы, касающиеся материальных фактов; но если мы используем полностью человеческие способности, дарованные нам Богом для этой цели, то мы можем с еще большей уверенностью ответить на Большие Вопросы о том, что правильно и что ложно. Для этого нужны все ресурсы человеческого сообщества: слово Божие, откровенное христианской церкви, мудрость, унаследованная от наших предков, искусство и ученость каждого из нас, приобретенные в его профессии, здравый смысл сообщества, с надлежащим уважением к мнениям высокопоставленных лиц. Все это нам нужно, чтобы мы могли принять хотя и несовершенные, но справедливые и пригодные решения. Сатана не дремлет на этой земле, и лучшие из людей могут впасть в соблазн. Но обычно, если даже мы ошибаемся как личности или как группы, ошибка происходит не от недостатка знания, а от недостатка воли. Вообще говоря, средневековое общественное мнение полагало, что если даже здравый смысл или орудие человека дает ему правильный ответ, это не значит, что он совершит правильный поступок. Никакое орудие (то есть никакое научное знание) не может защитить человека от того, что по средневековой традиции называлось грехом. Защитить от греха может лишь чудесное заступничество Христа и христианская церковь и принадлежность к христианской церкви, в полном общественном смысле этого слова. Верующий этой церкви сумеет отличить правильное от неправильного, естественное от неестественного уже вследствие самой своей принадлежности к ней.

общества, где каждый человек играет предназначенную ему Богом роль; концепцию справедливой цены и экономического порядка, не зависящего от игры спроса и предложения; концепцию естественного закона, постигаемого естественным разумом (но не «разумом» в смысле науки, математики или, в совсем уж современном смысле, кибернетики), регулирующим и объясняющим человеческие отношения на земле. За всеми этими концепциями стоит средневековое представление об этом мире, об этом реальном, то есть неизменном мире. В отрицательной формулировке, эти идеи связаны со средневековым представлением об изменении как о чем-то случайном, несущественном – представление, очень далекое от того, что мы называем прогрессом.

Можно полагать, что большинство американцев верит в некоторую форму прогресса, но ни один средневековый человек не верил и не мог поверить в прогресс или что-нибудь в этом роде. Конечно, это не значит, что у него были совсем другие установки по отношению к любому изменению повседневной жизни. Средневековый влюбленный, покинутый своей возлюбленной, чувствовал себя примерно так же, как нынешний. Средневековый ремесленник, как мы увидим, нередко улучшал свои орудия, то есть делал изобретения – изменения в самом современном смысле. Некоторые из средневековых торговцев «делали деньги» методами, не так уж отличавшимися от нынешних. В нечистой действительности нескольких последних столетий средневековья коррупция, конкуренция, быстрое социальное изменение были столь заметны, что их видел даже теоретик. Уиклиф и многие другие мятежники вполне сознавали, что живут в меняющемся обществе. Но они думали, что это общество отступило от установленного Богом естественного закона, и не понимали, что в обществе под действием новых условий зарождаются новые идеалы, в свою очередь влияющие на существующие условия.

Мировоззрение средневекового интеллектуала, даже позднего периода, очень отличается от мировоззрения современного интеллектуала, поскольку первый из них представляет себе вселенную в основном статичной, а второй – в основном динамичной. Первый полагает, что законы правильного человеческого поведения были, так сказать, раз навсегда составлены Богом на небе, и что эти законы ясны доброму христианину; второй же полагает, что законы правильного человеческого поведения в действительности вырабатываются в самом процессе жизни, борьбы, любви, планирования, денежных дел, что никто не может предвидеть все это заранее, и что новые законы постоянно создаются в ходе человеческой жизни. Поскольку мнения людей не так уж полярно противоположны, средневековый человек примешивал к своим статическим взглядам немалую способность к практическому приспособлению; а современный человек большей частью верит, хотя и непоследовательно, в некоторые абсолютные истины, стоящие выше процесса эволюционного изменения – или по крайней мере верит, что эволюционное изменение в каком-то смысле целесообразно, а не просто случайно и «бессмысленно». Но во многих областях человеческой деятельности психические установки средневекового и современного человека отчетливо приводят к различному поведению.

Средневековый человек, оказавшись в затруднении, пытается решить свою проблему обращением к авторитету, лучшему или естественному авторитету, какому его учили доверять – к Аристотелю, если он схоласт, к обычному государственному закону, если он юрист, к хозяйственной практике своего отца, если он крестьянин; и – что очень важно – он не надеется на вполне удовлетворительное решение своей проблемы, чувствует, что на этом свете ему не будет намного лучше. Современный человек, оказавшись в затруднительном положении, по меньшей мере склонен посоветоваться с несколькими разными авторитетами и сравнить их мнения, прежде чем составит собственное суждение; а если он хорошо подготовлен в некоторой дисциплине или имеет практические навыки, он может провести эксперимент, сделать пробные шаги в направлениях, рекомендуемых различными авторитетами, или прибегнуть к своему собственному опыту; и он склонен полагать, что если у него есть ощущение правильного выбора, то он в самом деле может разрешить свою трудность. Для средневекового человека правильный путь уже существует, и его можно, самое большее, найти; для современного человека правильный путь должен быть построен, создан.

Несмотря на эти противоположные установки, многое из средневекового общественного и политического мышления сохранило свою важность и для нашего мышления. Конечно, в средневековом мышлении вы не найдете представления о систематическом материальном прогрессе или эволюции, не найдете подчеркнутого внимания к конкуренции, индивидуализму или, тем более, к организованному планированию. Вы не найдете там настроения «чем больше, тем лучше», не найдете дискуссий о «демократическом образе жизни». Как мы уже заметили, средневековая теория подчеркивает повиновение, статус, обычай, неизменную классовую структуру и власть. Но общественные реакции в Средние века были не столь устойчивы и неизменны, как теория. Из некоторых реальных конфликтов средневековой жизни произошли материальные изменения, прогресс, который способствовал разрушению средневековых установок; и как раз на вершине Средних веков явились идеи и чувства, трудно совместимые с авторитетом, повиновением и неизменным ранговым порядком. С первым видом изменений мы познакомимся в следующей главе. Второй вид изменений, во многом зависимый от первого, связан был также с конфликтами, возникшими задолго до экономических конфликтов Нового времени.

В упрощенном виде это положение вещей можно представить следующим образом. Относительно жесткое, авторитарное и неизменное человеческое общество нуждается в верховной суверенной власти, принимающей окончательные решения. Например, пока Спарта была таким обществом, решения старейшин принимались единодушно. Таким же верховным авторитетом был император в восточной части Римской империи и унаследовавший его власть русский царь, которые могли диктовать свою волю даже церкви. Отсюда происходит несколько тяжеловесный термин «цезаропапизм», означающий абсолютизм восточных наследников цезаря. Но уже при беглом знакомстве с политической историей Запада в Средние века выясняется, что на Западе никогда не было беспрекословного признания единой верховной власти, какую считали необходимой для такого общества многие западные мыслители – или, лучше сказать, какую они хотели бы иметь. На самом высшем уровне папы и императоры оспаривали друг у друга верховную власть. Способные и удачливые императоры стремились к такой власти, и ее почти добился в начале тринадцатого века папа Иннокентий III. В этой длительной борьбе каждая из сторон имела свои победы. Обе стороны имели весьма способных теоретиков, и в действительности почти все средневековые мыслители рано или поздно примыкали в этом споре к одной из сторон. Например, Данте затратил много сил на длинный политический памфлет De Monarchia [О монархии (лат.)], в котором он призывает ко всемирной власти императора как к выходу из бедственных войн его времени. Верховенство пап тоже имело своих защитников, в том числе Эгидия Романа. Фома Аквинский пришел к выводу, что папа имеет «скорее косвенную, чем прямую власть в светских делах», что составляет еще один пример его умеренных наклонностей.

Борьба между папами и императорами вызывает множество проблем, интересующих специалистов. Но очевидно, что в позднем средневековье крайние притязания обеих сторон уже не находили поддержки. Дело было не только в том, что в азарте пропаганды империалисты оскорбляли папистов и паписты оскорбляли империалистов, и что, как это бывает в обычной пропаганде, оскорбления противника лучше запоминались, чем похвалы своей собственной стороны. Сверх того, каждая из сторон должна была обосновать свои притязания на власть, и некоторые из этих оснований имеют весьма современный вид. Марсилио Падуанский, живший в четырнадцатом веке, автор империалистического трактата Defensor Pacis [Защитник мира (лат.)], полагал, что единственным подлинным источником власти в любом сообществе может быть лишь Universitas Civium, то есть вся совокупность граждан. Несомненно, Марсилио увлекся своим энтузиазмом и, вероятно, не имел в виду столь современных идей, какие приписывали ему некоторые комментаторы. Он все еще пользуется средневековыми терминами, и приписываемый ему конституционализм, то есть учение о народном суверенитете, не так уж близко к нашему представлению о подсчете голосов для принятия политических решений. Но Марсилио вполне серьезно полагал, как и очень многие средневековые мыслители – даже сторонники папы, – что никакая должность и никакое звание, даже самые высокие, не обязывает лиц низшего ранга постоянно и беспрекословно им повиноваться.

Уже сами феодальные отношения, связывавшие сеньора и вассала, доставляют замечательный пример того, что средневековая строгость рангового порядка не означала равенства ранга и власти. Термин «вассал» со временем обесценился, и если он вообще применяется в наше время, то означает нечто вроде принудительной службы. Более того, в наше время существует еще более обычное ошибочное представление о Средних веках как об эпохе хаоса и личной тирании. В действительности вассалом некоторого сеньора мог быть только дворянин [В подлиннике общепринятое в русской литературе обозначение «сеньор» выражается словом lord. Английский термин gentleman мы часто переводим как «дворянин», в смысле принадлежности к благородному сословию]. Это отношение вначале обозначалось сложными церемониями (homage) и всегда рассматривалось как взаимное, связывающее обе стороны, то есть по-существу договорное отношение. Вассал обязан был сеньору определенными видами службы; сеньор обязан был вассалу важнейшей службой защиты. Сложный образ жизни, называемый рыцарством и постепенно развившийся в этом феодальном классе, представляет собой один из самых требовательных кодексов личного достоинства и статуса каждого из его участников.

Но и здесь средневековая теория не совпадала с практикой; практика же была прямо связана с возникновением современного общества из средневекового. В теории феодальное отношение было неизменным ранговым порядком, наподобие армейского, от наинизшего рыцаря до императора (или папы?). Если граф был вассалом герцога, а герцог был вассалом короля, то каждый обязан был службой и имел право на службу в определенном, установленном смысле. Но трудность была в том, что граф мог приобрести земли, влекущие феодальные обязательства в отношении другого герцога, или прямо короля, или даже кого-нибудь более низкого ранга, чем его собственный. Поэтому могли возникать споры, и в путанице феодальных связей могло случиться, что вассал – вопреки теории – сражался против своего сеньора. Коротко говоря, хотя феодализм мог бы затвердеть в жесткую кастовую систему, это не случилось, потому что его участники редко довольствовались своим ранговым порядком и иногда не были уверены в своем месте или ранге. В конечном счете это место, по средневековым понятиям, зависело не от силы, а от права. И хотя право в этом случае, как и всегда в Средние века, осень легко и очень часто истолковывалось как обычай, как «то что всегда было», конечной основой права всегда оставалась воля Божия, выраженная законом природы.

Мы опять встречаемся здесь с великим средневековым обобщением – естественным порядком, законом природы, который ближе всего представляет нам на земле божественный закон. Эта характерно западная доктрина всегда доставляет аргументы в пользу изменения, в случае необходимости – революционного изменения. В самом деле, как мы уже заметили, она отчетливо устанавливает представление о некотором лучшем порядке, и притом очевидно достижимом, поскольку это «естественный», а не потусторонний идеал. Когда представления многих людей о естественном начинают резко отличаться от представлений господствующих слоев общества, как это произошло в восемнадцатом столетии, возникает революционная ситуация. Когда же представления о естественном приводит хотя бы к приблизительному согласию образованных людей, как это было недолгое время в тринадцатом веке, общество относительно устойчиво. Но в позднем средневековье, когда растущему классовому антагонизму сопутствовали войны, эпидемии и другие беспорядки смутного времени, концепция естественного закона стала вдохновлять восстания против властей, неспособных достигнуть порядка – той справедливости, которой должны служить естественные законы. Несмотря на очевидные различия в словаре и в некоторой степени в привычках мышления, пятнадцатый век имеет много общего с восемнадцатым.

Но даже раньше, даже на своей вершине, средневековье не было тем невозможным сочетанием хаоса и беспорядка на практике и идеального единства в теории, каким оно иногда представляется в американских учебниках. И Средние века на Западе никоим образом не были эпохой абсолютизма. В средневековой теории абсолютен был только Бог; люди, с помощью которых он действовал на земле, были всего лишь его посланцы, и могли быть судимы другими людьми, если они выступали против божественного закона – и закона природы. В средневековой практике Запада, где власть была разделена на светскую и духовную, где притязания тысяч феодальных господ противоречили друг другу, и где повсеместно признавался авторитет обычая, абсолютная власть была невозможна. Доктрина политического абсолютизма возникла в первые столетия Нового времени, а корни современной демократии восходят к Средним векам.

Глава 6

Средние века. II