Средневековая теология и философия

В средневековом мышлении теология была поистине «царицей наук». Средневековый мыслитель использовал отдельно слова «теология» и «философия», но в действительности они были неразрывно связаны. Всегда оставалось место для тайны, для веры; но теолог, подобно, философу, был мыслитель, человек, рассуждавший о том, что происходит во вселенной. Он верил, что если человек и не может увидеть мир с позиции Бога, то все же такая позиция существует, и человек-мыслитель путем размышления может обрести хотя и несовершенное, но полезное и важное понятие об этой позиции.

Конечно, средневековый мыслитель строил свои конструкции на основе произведений ранних отцов христианской церкви, а также церковных ритуалов и установок, рассмотренных в предыдущей главе. Из всех писаний отцов церкви важнейшее значение для средних веков, а в сущности и для всего дальнейшего христианства, имели сочинения св. Августина, епископа Гиппона, жившего в конце четвертого и начале пятого века. Августин был римлянин из африканской благородной семьи; отец его был язычник, а мать христианка (канонизированная как св. Моника). Он умер в 430 году во время осады его города германским племенем вандалов. Таким образом, он был сын древнего мира, но в некотором смысле также человек средневекового мира. Впоследствии этот мир воспринимал его как величайшего из латинских отцов.

Августин – одна из главных фигур западного мышления, наряду с Платоном и Аристотелем. В такой книге как эта мы не можем воздать ему должное. Надо читать его собственные сочинения, хотя бы его «Исповедь», одну из немногих автобиографий, оставшихся от классического мира. Благодаря этой книге, а также благодаря очень полному ряду его сохранившихся полемических сочинений на разные темы и большому систематическому трактату «Град Божий», мы знаем Августина как человека гораздо лучше, чем кого-либо другого в классическом мире. Он полон противоречий, изгибов и поворотов богато одаренной личности, заброшенной в странный распадающийся мир римской культуры. Возникает соблазн представить себе, что он принял христианство как единственный надежный объединяющий принцип в этом охваченном замешательством мире – иными словами, что этот потомок практичных римских колонистов остался верен их светской традиции равновесия и здравого смысла. Но в Августине, хотя он был римлянин, была и африканская кровь. Можно различить в нем также глубокое эмоциональное стремление, глубинный мотив, каким-то образом принесший Августину чудесное успокоение в Боге. Во всяком случае, перед обращением в христианство он испытал разнообразные плотские наслаждения и многие духовные утешения своего мира, в том числе манихейство и неоплатонизм.

В христианском епископе Августине все еще была жива эта необычайная активность и это столь христианское напряжение между плотью и духом. Плоть больше не влечет Августина к наслаждениям; его мир теперь – это мир епископа, в котором он может и должен действовать, поддерживая в нем порядок, спасая его от бедственного беспорядка. Августин, подобно Павлу, был неутомимый целитель душ, практик, поглощенный бесчисленными вопросами руководства. Заметим, что чисто мистическая традиция опасается рассматривать этот мир как место, подлежащее очищению, – это гораздо более тонкая и опасная приманка дьявола, чем мир, рассматриваемый как место пассивных влечений. Но извне этой традиции Августин кажется своеобразным и вполне подлинным мистиком. Его делом было не практическое очищение, которое иногда кажется успешным, а вечная и невозможная задача совершенного духовного очищения. Августин пребывал в Граде Земном лишь для того, чтобы превратить его в Град Божий. Конечно, эта потусторонняя одержимость отступала на задний план, когда он занимался своими повседневными делами, иначе он не мог бы оставаться епископом Гиппона. Но она остается основой его доктрины и определяет его характерное место в христианском мышлении.

Мы можем отметить здесь лишь три особенности его обширной деятельности. Во-первых, вся деятельность Августина носит синтетический и энциклопедический характер. Он касается почти всех доктринальных вопросов, а важные вопросы рассматривает очень подробно. Его точка зрения, как можно полагать, заняла центральное место в опыте латинского христианства и послужила основой средневековой ортодоксии. Августин является замечательным источником и авторитетом в вопросах о Троице, о таинствах и прежде всего о разнообразных сторонах христианской драмы греха и спасения.

Во-вторых, в великом произведении Августина «Град Божий» христианская точка зрения, христианская космология изложена в форме, которая всегда была особо привлекательной для западного человека – в форме философии истории. Христианство в изображении Августина – не просто драма, а исторический процесс. «Град Божий» был написан отчасти по той причине, что Августин хотел опровергнуть обычное обвинение язычников, утверждавших, что всё более очевидная слабость Римской империи объясняется потусторонней установкой христиан и их нежеланием исполнять свой гражданский долг в этом мире, если не просто их порочностью. Августину нетрудно было показать, что многие города и империи уже распались и погибли задолго до христианского откровения. Городам этого мира свойственно распадаться. Вечен лишь Град Божий. Град этот еще не на земле, хотя Бог обещал нам, что он будет здесь; Бог открыл нам, что он есть, и через сына своего Иисуса дал нам всем возможность стать его гражданами. Но другой град, Град Земной, продолжает существовать, и между этими двумя градами происходит вечная гражданская война, которая завершится лишь в день Страшного суда, когда они будут окончательно разделены; тогда никто из их жителей не сможет больше менять гражданство – спасенным предстоит вечное блаженство, а осужденным вечные мучения.

В-третьих, как может подумать сторонний наблюдатель, в труде Августина всегда остается соблазн ереси, ереси перфекционизма. Эта сторона труда Августина отчетливо окрашивает его детерминизм, или учение о предопределении – вероятно, самую влиятельную из его теологических доктрин. Это учение обострилось в конфликте с Пелагием, британским монахом, защищавшим в еретически недозволенной степени свободу воли. Здесь перед нами одна из старейших проблем человеческого мышления, противопоставляющая индивидуальную свободу выбора различным формам детерминизма. Христианству всегда трудно было допустить, что человек свободно делает свой выбор (обладает свободой воли); в самом деле, самое допущение такой свободы кажется нарушением всемогущества Божия – одного из атрибутов, приписываемых христианством своему Богу. Как может жалкий червь, подобный человеку, хотеть чего-нибудь, чего не хочет Бог? Бог присутствует буквально во всем, в том числе в наших мыслях и наших желаниях. Это он создал оба града, Град Божий и Град Земной, и управляет обоими. Если кто-нибудь из нас становится гражданином Града Божия, то не потому, что может, так сказать, приобрести это гражданство, а потому что Бог дарует ему неотразимый дар благодати. Дар благодати – это дар, который ни один человек не может заслужить, и даже в определенном смысле не заслуживает, это свободный дар Бога своим избранникам, дающий им возможность спастись, избежать последствий первородного греха. Сами люди могут жаждать благодати, могут просить у Бога этот дар. Но Бог в своей бесконечной мудрости уже принял все решения на все времена.

Если предполагается всемогущество Божье, то это правильная логика, и в то же время это правильная логика чувств. Для эмоционально возбужденного человека полное подчинение такому Богу есть отречение от собственной личности и, тем самым, душевный мир. Люди исчерпали всевозможные метафоры, пытаясь выразить это чувство; мы воспользовались самой обычной из них, метафорой червя, но эта детерминистская доктрина вызывает некоторые трудности, особенно с точки зрения людей, старающихся поддержать порядок в этом мире. Самая очевидная из этих трудностей не сразу приходит в голову, хотя она всегда беспокоила ортодоксальных мыслителей: если Бог все определил заранее, не значит ли это, что он определил и желание человека напиться, украсть или совершить прелюбодеяние? Если у человека нет свободы воли, то каким образом он может нести моральную ответственность? За все человеческие желания ответственен Бог. Как может человек сопротивляться им, если это значит сопротивляться Богу?

В действительности такой позиции придерживаются редко. На люди, строжайшим образом верующие в детерминизм, ведут себя так, как будто в каждый момент решают важнейший вопрос – что правильно и что ложно. И тем не менее, все доктрины детерминизма не могут избавиться от нависшей над ними логической угрозы моральной безответственности; в самой природе человека, в его здравом смысле есть нечто неотделимое от представления о реальности индивидуального выбора, о свободе воли. Со стороны складывается впечатление, будто сама католическая церковь придерживается на практике полуавгустиновской позиции. Перед лицом невыразимого величия Божия она признает ужасную необходимость детерминизма; очевидно, что человек в самом деле не может сопротивляться Богу. Но поскольку божественная драма должна осуществляться здесь, на этой земле, то для реальности происходящей борьбы приходится допустить, что человек все же наделен некой моральной ответственностью.

Однако крайний детерминизм представляет для ортодоксии и другую, более обычную опасность. Можно подумать, что представление о великой непреодолимой силе, препятствующей вульгарному, обычному, очевидному положению вещей на этом свете, должно быть особенно привлекательно для людей с сильным темпераментом, для мятежников против своего окружения. Но епископ Гиппона вовсе не был в таком положении, он верил, что свободная воля человека совместима с абсолютным божественным предопределением, – между тем как мистик Августин, пламенно любивший Бога, был таким мятежником. Человек, желающий оставить этот мир по возможности таким как он есть, вряд ли будет утверждать, что он знает, каким образом и почему его надо изменить. Реформатор же – не всегда, но часто – хочет быть уверен, что его планы – это планы Бога или Диалектического Материализма. Примечательно, что два величайших после Августина строгих детерминиста, Кальвин и Карл Маркс, были в то же время лидерами великих реформистских движений, вдохновленных прежде всего презрением к обычной, комфортабельной повседневной жизни. В самом католицизме реформистские группы имеют тенденцию ссылаться на Августина, а конформистские – на Фому Аквинского.

С Августина начинается линия мышления, вначале неясная и нечеткая, ведущая к вершине средневекового формального мышления – к схоластике. Схоластика – это зрелая система мышления, сформировавшаяся в одной из великих эпох западной культуры. Ее оригинальные труды многочисленны и хорошо сохранились; современные комментарии к ним имеются в изобилии. Опять-таки, размеры этой книги позволяют нам отметить лишь наиболее интересные вопросы схоластики, в надежде, что читатель перейдет к непосредственному чтению некоторых сочинений схоластов.

Прежде всего, есть особый вид интеллектуальной истории, занимающийся передачей учености, сложными вопросами изучения рукописей, переводами и взаимным влиянием культурных направлений; с этой точки зрения чрезвычайно интересно происхождение средневекового мышления. К небольшому, но важному ее наследию, сохранившемуся на Западе, в Средние века начала прибавляться, особенно в одиннадцатом веке, масса материала, переведенного с арабского. При Мухаммеде и его приемниках арабы сделали обширные завоевания в восточной части бывшей Римской империи, и к середине восьмого века они вторглись в Испанию, Сицилию и Южную Италию. В этих местах они удерживались в течение нескольких столетий, а из Испании были окончательно изгнаны лишь в конце средневековья. Антиклерикальные историки долго и с удовольствием сравнивали интеллектуальную свободу и смелость арабов в эти века с тупостью и обскурантизмом, которые они находили у западных христиан. И в самом деле, с 700 до примерно 1100 года у арабов был активный интеллектуальный класс, заинтересованный прежде всего в науке и философии. К их научной работе мы скоро вернемся. В философии же они были не очень оригинальны, но они сделали доступными греческие оригиналы, особенно лучшие и более полные тексты Аристотеля, чем имевшиеся на Западе. Они переводились на арабский язык, а затем, когда Запад начал выходить из темных веков, когда вследствие крестовых походов усилилось общение христиан с мусульманами, и особенно когда стали развиваться описанные выше ученые сообщества, жаждавшие книг, греческие книги стали переводить с арабского языка на латынь. Самый знаменитый из этих переводчиков, Герард Кремонский, работал в Испании, в Толедо, перевел с арабского около девяноста сочинений.

Таким образом, в быстрорастущих библиотеках к первоначальным материалам тривиума и квадривиума прибавлялись новые труды – греческие, арабские, а в случае математики даже индийские; все это становилось доступным по-латыни. Хотя еще не было печати, был многочисленный класс усердных монахов-копиистов, были хорошие библиотеки и ученые общества. С одиннадцатого века входившие в эти общества активные мыслители стали прибавлять к этому запасу новые сочинения, разрабатывая основы средневековой философии. Чтобы понять дух этой философии, присмотримся к проблеме, занимавшей в то время, пожалуй, главное место – очень старой проблеме универсалий.

Эту главную проблему можно сформулировать следующим образом: каково отношение между определенными словами, которые мы, люди, используем, и вещами (действительностью, переживаниями, истинами), к которым мы относим эти слова? Эти слова суть обозначения классов, какими мы все пользуемся [Классами здесь называются совокупности всех предметов одинакового рода, что и объясняется в дальнейшем. «Общественные классы», то есть классы людей, составляют частный случай этого понятия]. Мы все – как и люди Средних веков – используем слово «человек» не в смысле определенного человека, а в смысле, обозначающем все человечество, человека вообще. Обычная христианская вера состоит в том, что Христос искупил «грехи» человека. И вот, крайние философы- номиналисты пришли к заключению, что «человек» – это всего лишь слово (flatus vocis в их латыни, то есть простой звук), и что не существует такой «вещи» как человек – есть только индивидуальные люди, которых мы соединяем вместе под именем «человек» лишь для удобства обсуждения и мышления, лишь в виде логического сокращения, позволяющего избежать повторения всевозможных собственных имен существующих людей.

Но если нет такой «реальности» как человек, то как понимать такие сочетания как «грехи человеческие» [В подлиннике “sins of man”, что буквально означает «грехи человека». Таким образом, в это выражение входит двусмысленное существительное «человек». В общепринятом сочетании, приведенном в тексте, существительное превращается в прилагательное, что маскирует философскую проблему], или даже привычное выражение «Сын человеческий» [По поводу прилагательного см. предыдущее примечание], обозначающее Иисуса? Реалисты держались взгляда, противоположного взгляду номиналистов. Они полагали, что эти слова – в самом деле знаки, но знаки «реальности» более реальной, более важной, чем реальность индивидуального существования, постигаемого нашими чувствами. Каждый отдельный человек есть лишь несовершенная часть (или лишь несовершенная эманация [Порождение], или проявление – в этих трудных вопросах словá столь недостаточны!) великого целого, совершенного предмета, непостижимого для наших человеческих чувств [В подлиннике unaided sense-perception, что буквально означает «чувственное восприятие, лишенное помощи (свыше)»]. Для реалиста «человек» в смысле «человечество» был более реален, чем какой-нибудь индивидуальный Джон Доу [В подлиннике Jon Doe – стандартное обозначение любого человека].

В политике и политической философии проблема реализма и номинализма выступает вполне отчетливо. Для номиналиста общество и государство есть просто собрание индивидов, граждан или подданных, и только они «реальны». Для реалиста общество, государство, коллектив является высшей реальностью, «организмом», единым целым, а индивиды являются лишь его частями, вроде отдельных клеток живого организма. Реалист любит такие концепции как «групповая душа» или «групповой стиль»; номиналист не любит этих концепций.

В религии крайний номинализм трудно примирить с христианством. Он склоняется к позиции, что не существует ничего, кроме вещей, воспринимаемых индивидом с помощью его чувств. Для номиналиста человек или травинка реальны. Но как быть с Богом? Или даже с Церковью, независимо от составляющих ее индивидов? Крайнему номиналисту, может быть, трудно представить себе Бога или Церковь чем-то вполне реальным. В действительности, логические выводы средневекового номиналиста относят его взгляды к тому классу воззрений, к которому принадлежат возникшие впоследствии материализм, позитивизм, рационализм и эмпиризм. Но с точки зрения христианской ортодоксии средневековый реализм тоже представлял свои опасности. Реализм занимался Богом и Церковью, правосудием и всевозможными другими моральными «идеями». Но, как и всякая другая потусторонняя доктрина, он содержал в себе риск, что очень логичный или очень мистический мыслитель дойдет в нем до полного отрицания этого материального мира, с его едой, питьем, работой, расчетами и другой неплатоновой деятельностью. Между тем, католическая церковь в течение двух тысяч лет решительно отказывалась рассматривать этот мир как зло, как иллюзию, или как дурную иллюзию. В конечном счете она предпочитала компромиссы всевозможным крайностям – и, в частности, логическим крайностям.

Поэтому схоластика есть в некотором смысле доктрина компромисса. Величайший из схоластов св. Фома Аквинский недаром был прозван «первым вигом», наподобие умеренных, склонных к компромиссам британских государственных деятелей восемнадцатого века. Но прежде чем мы перейдем к Фоме Аквинскому, надо подчеркнуть, что в средневековом формальном мышлении было место для всего философского спектра, за исключением, может быть, скептицизма, который мог случайно встретиться у такого человека как император Фридрих II, но вызывал почти единодушное осуждение всех образованных людей. Не следует обманываться выражениями вроде «средневекового единства», или представлением, что западная церковь, установив свою верховную власть, сделала невозможными философские споры. Напротив, схоласты столь же усердно поносили друг друга с кафедры и в своих сочинениях, как в любую великую эпоху западной философии. Например, один из них, Абеляр, был весьма жесткий мыслитель с некоторыми номиналистическими тенденциями, которого очень любят современные позитивисты, но которого, как правило, не выносили в Средние века. Напротив, те из наших современников, кто любит Средние века за их предполагаемую безмятежность и потусторонность, как правило не выносят Абеляра. Конечно, для обычного историка Абеляр был мыслитель двенадцатого века, дитя своего времени, и не более современный позитивист, чем современный идеалист. Но Абеляр как личность был во многих отношениях образцом вечного протестующего философа – он был тщеславен, сварлив, он был чрезвычайно искусный спорщик, учитель со страстными последователями, нацело лишенный христианского смирения, и по самому своему темпераменту всегда настроенный против всего установленного, традиционного, умеренного, скучного и успешного на этом свете. Вы можете подумать, что найдете такой темперамент в свободных обществах – такую личность как Сократ, как Том Пейн или как Бертран Рассел; но если вы разделяете обычные американские понятия об этом предмете, то вы удивитесь, обнаружив все это столь ярко выраженным в Средние века. Ответ заключается в том, что на вершине Средних веков западное общество было одним из свободных обществ. Абеляр занимал в этом обществе почетное, видное положение, и, естественно, ощущал противодействие людей, на которых он столь резко нападал. С ним в самом деле очень дурно обошлись его враги, но его не заставили замолчать.

В самом начале систематического средневекового мышления мы обнаруживаем в философе девятого столетия Скоте Эригене нечто вроде раннего реалиста, мыслителя, столь близко подошедшего к неоплатонизму, что последующие века нашли его мысли весьма опасными и даже еретическими. В конце тринадцатого века мы находим другой пример опасностей схоластического реализма в лице Дунса Скота: этот философ никак не мог довольствоваться несовершенными аргументами, с помощью которых люди доказывали существование совершенства, и безжалостно критиковал своих предшественников, как реалистов, так и номиналистов. Дунс Скот обосновывал свою реалистическую позицию столь запутанными доводами, что его труды стали образцом чрезмерной утонченности и способствовали общей дискредитации схоластики в конце Средних веков. (От его имени произошло слово “dunce”, означающее глупца и происходящее от народной сатиры, высмеивавшей интеллектуальные тонкости). С другой стороны, Уильям из Оккама был самый знаменитый из крайних номиналистов. Как мы увидим, его философская позиция не позволяла ему признать разумность ряда важных церковных доктрин. Однако – и как хотелось бы сказать, по образцу всех добрых англичан – Оккам предпочел все равно верить в эти доктрины. На более формальном языке можно сказать, что он отверг характерные средневековые попытки доказать истинность христианства человеческим разумом и вернулся к чему-то очень напоминающему позицию одного из ранних отцов церкви, Тертуллиана: certum est, quia imposibile est – это верно, потому что это невозможно. (Надо признать, что Тертуллиан был скорее хорошим христианином, чем типичным – в некотором смысле он был еретиком).

Конечно, многие пламенные мистики занимали эту позицию с самого начала. В пределах средневековой мысли содержится изобилие такого антиинтеллектуализма – анахоретов [Отшельников], флагеллантов [Верующие, занимавшиеся самобичеванием], романтических дикарей. Но средневековый мистицизм никоим образом не однороден. Великие мистики в большинстве не были антиинтеллектуалисты, то есть не противились обычному использованию разума как порочному и бессмысленному занятию. Они попросту жили вне всяких расчетов, на духовном уровне, делавшем многих из них святыми. Самый известный образец средневекового благочестия – «Подражание Христу», приписываемое Фоме Кемпийскому, – представляет восхитительный пример сдержанного мистицизма, примиряющего и утешающего, но не обличающего. Как мы заметили в предыдущей главе, одним из господствующих мотивов христианства является недоверие к интеллекту. Разумеется, это недоверие проявлялось в столь христианскую эпоху как Средние века. Адам де Сен Виктор, св. Бернард, св. Франциск Ассизский входили в длинный и разнообразный список тех, кто сопротивлялся классическому применению разума, как это делали схоласты.

Таким образом, на вершине средневековой культуры в тринадцатом веке мы находим то же разнообразие и ту же спонтанность философского размышления, что и в великую эпоху Греции. И здесь, как и в Греции, это средняя точка, золотая середина. В Средние века такой эпохой равновесия является зрелая схоластика – одно из самых успешных усилий разрешить напряжение между этим миром и иным миром, между реальным и идеальным. Зрелая схоластика апеллирует к разуму, но к разуму, опирающемуся на авторитет – авторитет церкви, поддерживаемый Аристотелем. Этот разум не был той беспокойной, испытующей, принципиально неудовлетворенной и неконформной силой, какой он был во многие периоды человеческой истории – в том числе, вероятно, и в наше время. Мы привели уже пример Абеляра, представляющего именно этот вид революционного разума, но Абеляр далеко не был ортодоксальным схоластом. Ортодоксальный схоласт отличался интеллектуальным смирением; нонконформисту это смирение кажется интеллектуальной трусостью.

Превосходным примером этой примиряющей, но в основном интеллектуальной силы средневекового формального мышления могут служить некоторые теологические доктрины, принявшие окончательную форму в эти годы. Например, таинство причастия весьма резко ставило неизменную христианскую проблему этого мира и иного мира, в форме возникновения и реальности. Хлеб и вино не могли быть элементами причастия, но они неизбежно имели вкус хлеба и вина. Потусторонний выход из этой трудности состоял в том, что эти элементы, сразу же после освящения, не были ничем иным как телом и кровью Христа; посюстороннее решение, напротив, признавало эти элементы хлебом и вином, полагая, что они лишь символически относятся к Христу, освежая у причащающихся память о Христе. Последнюю точку зрения ортодоксальные католики всегда считали опасной, поскольку она исключала чудо и открывала новые пути для вторжения разума и здравого смысла. И хотя католическая церковь всегда находила место и для разума, и для здравого смысла, она старалась удержать их на подобающем им месте.

Характерно средневековая доктрина пресуществления, формально принятая на четвертом Латеранском соборе 1215 года после нескольких столетий споров между теологами, твердо придерживается потустороннего взгляда, но сохраняет приличия в отношении здравого смысла. Хлеб и вино имеют субстанцию (по-латыни substantia), то есть основное бытие или основной характер, и акциденции (по-латыни acсidentia), качества, которые мы ощущаем и видим и которые в нормальных условиях доставляют нам приблизительное знание об их субстанции. Совершив чудо мессы, священник превращает субстанцию хлеба и вина в субстанцию тела и крови Христовых, но нисколько не изменяет при этом их акциденции, которые остаются акциденциями хлеба и вина. Мы ощущаем на вкус лишь акциденции, но вовсе не субстанцию, так что, принимая причастие, мы естественно ощущаем тот же вкус, что и всегда за своим столом. Химик анализирует лишь акциденции, а вовсе не субстанцию, поэтому химик, кощунственно анализирующий освященные хлеб и вино, сообщает, что не обнаружил никаких изменений. Но изменение произошло – чудесное изменение пресуществления, превосходящее, но вовсе не подавляющее наши чувства.

Более ранней доктрине искупления, хотя и не столь опасной в смысле ереси, как доктрина причастия, недоставало логической и эмоциональной глубины. Отцы ранней церкви успокоились, приняв доктрину выкупа, согласно которой Христос пришел, чтобы своей крестной мукой искупить человека из когтей сатаны. Эта вера была вполне приемлема для простых людей и очень популярна в течение столетий. Но более тонким умам такой выкуп казался почти коммерческой сделкой; более того, он ставил Бога в положение, не подобающее его всемогуществу и достоинству. Первый из великих средневековых реалистов и, вероятно, самый одаренный творческим воображением из средневековых теологов, св. Ансельм, выдвинул доктрину возмещения [Atonement, здесь переводится в смысле следующего дальше объяснения], гораздо логичнее объясняющую, каким образом Иисус принес искупление. Грех Адама против Бога не мог быть возмещен никаким расчетом, и уж конечно не какой-то сделкой с дьяволом. Человек должен был возместить свой грех перед Богом, но в своем падшем состоянии он не был способен к такому возмещению. Иисус как Бог мог принять на себя должную инициативу выплаты долга, и в самом деле выплатил его как страдающий человек. Иисус был безгрешен и как Бог, и как человек, и потому мог свободно искупить грех Адама, мог, так сказать, удовлетворить своим заступничеством праведный гнев Бога на своих детей. Иисус, будучи совершенным, добровольно принял на себя несовершенство – и тем самым, страдания, сопровождающие несовершенство, потому что как человек он испытывал боль – и он пострадал для того, чтобы люди могли сделать первый невозможный без этого шаг к человеческому совершенству. Это тонкая доктрина, и многим современным умам она кажется бессмыслицей. Но это была попытка – опасная попытка для пламенного потустороннего мыслителя – удовлетворить интеллектуальную потребность человека. Опять-таки, было бы гораздо проще сказать, следуя Тертуллиану, что Иисус спасает нас способом, непостижимым для человека, выстраивающего свои мысли в слова.

Но не таков был подход схоластов и, разумеется, не таков был подход величайшего из схоластов св. Фомы Аквинского, который дожил лишь до сорока девяти лет, но оставил многотомные сочинения. Две из его книг, Summa contra gentiles [Сборник против язычников (лат.)] и Summa theologiae [Сборник теологии (лат.)], представляют собой энциклопедии средневековой учености и философии – не простые сборники разнообразной информации, расположенные в алфавитном порядке, как современные энциклопедии, а систематические энциклопедии, где все организовано с единой точки зрения. Единая точка зрения – это ортодоксальное католическое христианство в интерпретации умеренного реалиста (в средневековом смысле этого слова, используемом в этой главе), последовательного логика, никогда не впадающего в излишества даже в самой логике, удивительного схоласта, умевшего каким-то образом сохранять связи с миром здравого смысла.

Для Фомы Аквинского это разумный мир, хотя никоим образом не безмятежный, счастливый, беззаботный. Бог предназначил эту землю главным образом для человека, которого он сотворил по своему образу и подобию. Поэтому ясно, что столь важная человеческая деятельность как мышление не могла противоречить его намерениям; в действительности все виды деятельности, явно естественные для человека, не могут сами по себе рассматриваться как нечто дурное. Но у людей в самом деле есть много возможностей творить зло, и жизнь на этой земле есть постоянная борьба с вполне реальными силами зла. Чтобы мы могли выполнить волю Божью, Бог даровал нам своего единородного сына и основанную им на земле церковь для нашего руководства – для безошибочного исполнения воли Божией.

Фома Аквинский исходит из авторитета откровенной веры, из истин, полученных нами прямо от Бога; согласно Фоме, все наше мышление, если оно правильно, лишь подтверждает эти истины и помогает нам применять их в повседневной жизни. В этой вечной христианской проблеме противоречия веры и разума (вспомните выражение Тертуллиана «это верно, потому что невозможно») схоластика заняла твердую позицию; нет никакой проблемы, потому что нет противоречия между верой и правильно понятым разумом. Если кто-нибудь выстраивает ряд аргументов и приходит к выводу, противоречащему вере ортодоксальных католиков, это значит, что он попросту допустил логическую ошибку, и с помощью правильной логики можно всегда обнаружить, в чем он ошибся. И в самом деле, Фома Аквинский, как и большинство поздних схоластов, наслаждался изобретением аргументов против принятых верований, сталкивая их с рядом еще более остроумных аргументов, заходивших обычно несколько дальше простейших требований веры, а затем примирял те и другие с интеллектуальным искусством, напоминающим совершенное мастерство атлета, с его безупречной координацией движений. Это сравнение можно принять всерьез. Атлет, как и схоластический мыслитель, должен делать не больше и не меньше, чем нужно, не раньше и не позже, чем нужно, сосредоточив должную энергию в должном месте.

Правильная логика Фомы представляла собою воскрешенный и вновь до конца понятый метод Аристотеля. Как мы видели, сам Аристотель был по своему темпераменту человек «золотой середины», который не мог принять Платонов идеал иного мира, но в то же время не мог принять этот мир таким, как он есть. Свойственное Аристотелю ощущение осмысленности человеческой жизни превосходно подходило к мелиористическим тенденциям христианства. Аристотель начинает с очевидных истин и продолжает сплетать отчетливый и последовательный ряд предложений, с помощью рассуждений, по-видимому, естественных для человеческого ума, по крайне мере для западного ума; этот метод хорошо подходил к схоластике, принимающей откровенные истины, и к схоластическим способам рассуждения. Как мы уже знаем, этот процесс мышления называется дедукцией, и вы, без сомнения, встречались уже с этим понятием в неблагоприятном сравнении с другим процессом мышления, так называемой индукцией, которая приобрела респектабельность вследствие триумфов современной науки. В действительности это противопоставление чересчур упрощенно или даже совсем ложно, к чему мы еще вернемся по поводу великого философа Френсиса Бэкона.

Пока же можно заметить, что если вы применяете метод дедукции несколько раз подряд, исходя из некоторого начального положения, и не сверяете результаты с фактами (чувственным опытом), то вероятнее всего, вы придете к заключению, несогласному с фактами. Но это не обязательно приведет к катастрофическим результатам, если вы не принадлежите к числу так называемых ученых-экспериментаторов, или если вы не работаете, подобно ученым, на уровне здравого смысла, как врачи и автомобильные механики. Представьте себе, что вы, подобно схоластам, хотите уяснить себе образцы поведения, ведущие к праведной жизни. Предположим, что вы желаете получить нечто лучшее, чем факты. Тогда вам захочется узнать, куда вас приведет ваш разум, как это делают математики. Для таких целей, как и для многих других, дедукция может сослужить хорошую службу, особенно если вы, подобно схоластам, будете время от времени обращаться от вашего мышления к фактам человеческого поведения.

Фома Аквинский придерживается основы, от которой он никогда не отходит слишком далеко, даже в своих самых тонких и самых «схоластических» рассуждениях. Этой основой являются откровенные истины христианской веры, дополненные здравым смыслом и опытом разносторонних человеческих отношений и интерпретируемые умеренным примиряющим разумом. При этом Фома широко использует работы Отцов церкви, ранних схоластов и особенно Аристотеля, часто именуемого в Summa просто Философом.

Вот пример, иллюстрирующий склад ума и метод Фомы. Это относительно маловажная часть Summa theologiae, но в ней легче проследить, как близко Фома может подходить к здравому смыслу, чем в более в более притязательных частях, где речь идет, например, о свободе воли. Автор рассматривает здесь конкретные условия жизни «человека в первичном состоянии», то есть в состоянии невинности перед Падением. Он приходит к вопросу – традиционному в литературе вопросу, каким бы странным он ни казался современному человеку, – на что были похожи дети в состоянии невинности. Еще более конкретно, рождались ли они со столь совершенной телесной силой, что могли с самого рождения свободно пользоваться конечностями, или им приходилось, как современным детям, беспомощно ползать после рождения? Можно подумать, что в райском саду любой вид беспомощности был бы нарушением совершенства, и что Бог, сделавший человеческую жизнь столь отличной от того, чем она стала впоследствии, мог бы сделать человеческое дитя сильным и совершенным с самого начала, или даже сделать так, чтобы мужчины и женщины рождались взрослыми. И в самом деле, крайние перфекционисты, державшиеся потусторонней традиции, склонны были представлять себе рай как можно более нереальным. Но Фома Аквинский не таков; даже рай у него столь «естествен», как только можно себе представить.

«Одной только верой принимаем мы истины, стоящие выше природы, и опираемся в этой вере на авторитеты. Поэтому в любом утверждении мы должны руководствоваться природой вещей, за исключением вещей, стоящих выше природы, каковые становятся известны нам от божественного авторитета. Ясно однако, что для человеческой природы в целом естественно и уместно, чтобы дети не обладали достаточной силой, позволяющей им пользоваться своими конечностями сразу же после рождения. В самом деле, по сравнению с другими животными человек естественно имеет бó льший мозг. Поэтому, ввиду значительной влажности детского мозга, естественно, что мышцы, служащие орудиями движения, не могут быть способны двигать конечностями. С другой же стороны, ни одни католик не усомнится, что по воле Божией ребенок мог бы пользоваться своими конечностями сразу же после рождения.

Но авторитет Писания свидетельствует, что Бог сотворил человека правым (Экклез. VII. 30) [Указанное изречение в английской и русской Библии имеет номер VII. 29], правота же, как говорит Августин, состоит в совершенном подчинении тела душе. И поскольку в первоначальном состоянии невозможно было найти в человеческих конечностях чего-либо отталкивающего для благонаправленной человеческой воли, то невозможно было, чтобы эти конечности не могли исполнять распоряжения этой воли. Заметим, что человеческая воля, направленная к подобающим человеку поступкам, хорошо упорядочена, но одни и те же поступки подобают человеку не в любом возрасте его жизни. Мы должны поэтому заключить, что дети не имели бы достаточной силы, чтобы использовать свои конечности для выполнения любых движений; а лишь для движений, подобающих состоянию младенчества, таких как сосание и ему подобные».

В этом сравнительно тривиальном отрывке есть много характерного для томизма [Томизм – философия, основанная на учении Фомы Аквинского. Она до сих пор является официальной философией католической церкви] – отчетливое преимущество, отдаваемое «истинам, стоящим выше природы», которые мы принимаем на веру и получаем от божественного авторитета; полное принятие всемогущества Божия; вера, что Бог как правило предпочитает предоставлять природе идти своим путем; что в человеческих поступках есть нечто «уместное», соответствующее наблюдаемым законам природы; что эти законы природы в основном осмысленны в терминах человеческой жизни; и, наконец, автор апеллирует к авторитету, в данном случае, к Ветхому завету и Августину.

Конечно, непосвященному американцу двадцатого столетия трудно читать Фому Аквинского, хотя и не труднее, чем Канта или самого Аристотеля. Отчасти эта трудность связана с тем, что Фома – профессиональный философ с большими техническими навыками и свойственным технику интересом к тонкостям и уточнениям, ускользающим от любителя. Впрочем, Summa theologiaе он старался писать как можно проще, потому что предназначал этот труд для серьезных студентов, а не только для своих коллег-профессоров. Но несомненно, неподготовленный современный читатель сталкивается при чтении Фомы Аквинского с трудностями – с весьма отличными предпосылками средневекового философа, со странным (для нас) интеллектуальным климатом Средних веков. К этой странности мы еще вернемся, пытаясь выразить словами дух [В подлиннике Zeitgeist (нем.), дух времени]Средних веков.

Несмотря на эти трудности, нет сомнения, что Фома Аквинский принадлежит к великим философским систематикам западной мысли. Его система великолепно сконструирована; ее хвалили за это превосходство, хотя и несколько ворчливо, даже современные позитивисты и материалисты, несогласные почти со всеми утверждениями схоластики. Эта система, в своих общих чертах, помещает человека достаточно удобно, хотя и не слишком удобно, в мир, постижимый для человеческого разума, в мир, который не может быть полностью преобразован человеческой волей, но к которому она может приспособиться. Мир Фомы – это христианский мир, место для человека, где он у себя дома. Наконец, система Фомы – это чудесно уравновешенная система, прокладывающая средний путь между всеми великими проблемами философии и держащаяся этого пути с совершенным мастерством. Здесь опять перед нами возникает представление об атлете, например, о канатоходце. Но Фома никогда не стремится к эффектам, по-видимому, он даже не стремится к этому среднему пути. Пользуясь его излюбленным выражением, причинявшим ему меньшее беспокойство, чем нашему семантически озабоченному веку, это часть его природы.

Как и большинство таких уравновешенных достижений, достижения Фомы Аквинского неизбежно покажутся скучными многим страстным, любознательным или в каком-нибудь отношении неудовлетворенным умам. Фома – не новатор [В подлиннике – no crusader, «не крестоносец». Автор применяет этот термин к крайним мыслителям, «штурмующим небо»]. Подобно Берку [Burke, Edmund (1729 – 97) – английский государственный деятель, писатель, идеолог консерватизма], он хотел бы реформировать, чтобы сохранить существующее. Он никогда не смеется, никогда не рискует впасть в легкомысленный тон. Разумеется, теология и философия были в те дни самыми серьезными предметами. Но у Фомы нет даже и следа иронии. Мы уже заметили, что рай у Фомы так естествен, как он только мог себе представить. Вероятно у него не было никакого эмоционального представления о рае, но была добрая доля здравого смысла. Не следует, однако, думать, что он всегда прибегает к здравому смыслу, чтобы очистить, исправить или прояснить всю массу христианских и общечеловеческих переживаний, не сводимых к здравому смыслу. Как кажется пишущему эти строки, в Фоме Аквинском в самом деле очень мало мистики. Но все же он принимает конкретное наследие христианского мистицизма и христианской потусторонности, принимает его с удивительной легкостью, без борьбы, как часть собственного достояния. Он мирится с этой мистикой, в каком-то смысле ее приручая. Фома – не философ для христианина, штурмующего небо; но он восхитительный философ для христианина, ищущего душевного мира, и раздражающий для душевного мира нехристианина.