Политические установки гуманизма

Два столетия, которыми мы здесь занимаемся, примерно с 1450 до 1650 года, обычно называются в политической истории «периодом абсолютизма». В течение этих столетий во всем западном мире из средневековых государств возникли современные территориальные государства, даже если, как это было в Германии, территориальное государство не было еще национальным государством в современном смысле, а страной, возглавляемой государем, или вольным городом, возможно, не бó льшим по площади, чем предшествующее средневековое государство. Простейшее практическое проявление этого изменения состояло в том, что в новой территориальной единице существовала единая цепь власти, опиравшаяся на упорядоченную систему судов, на вооруженную силу – полицейскую и военную, – и все эти звенья цепи управлялись и оплачивались теми, кто находился наверху цепи. Феодальные остатки сохранялись почти везде, и это новое государство отнюдь не обладало упорядоченной организацией и иерархией, какие приняты в современных армиях. Однако это государство очень отличалось от сложного средневекового переплетения прав и обязанностей, от противостояния властей и ограничивающих эти власти обычаев, как это было в Средние века. Новое государство – даже если взять в качестве его крайнего воплощения советскую Россию – никогда не было в действительности тем безжалостно эффективным, регулируемым обществом вроде муравейника, каким его представляли многие критики. Но исторически оно возникло отчасти из требований стандартизации и эффективности и с целью подавления человеческой тенденции к распущенности, лени и эксцентричности. Мы можем еще раз прибегнуть к простому дуализму. Если постулировать полярную противоположность между властью (принуждением) и свободой (спонтанностью), то положение равновесия в новом государстве, во всех его формах, даже демократических, окажется на стороне власти. Конечно, есть большие исторические и географические вариации, и некоторые государства могут быть помещены ближе других к абсолютному полюсу авторитаризма. Но во всех этих государствах политический контроль над большинством индивидов сильнее, чем это было обычно в Средние века.

Конечно, теория абсолютного государства в последние годы была разоблачена, как никогда ранее. (Современная тоталитарная теория, по-видимому, даже не решается открыто выступать против таких приятных слов как свобода и демократия.) Английский философ семнадцатого века Гоббс изобрел для нового государства термин «Левиафан», который с тех пор вызывает упреки свободолюбивых писателей. Гоббс воспользовался концепцией политической теории с длинной респектабельной традицией, идущей от Рима в Средние века, – концепцией договора. Но он извратил эту концепцию, которая как правило использовалась в свободолюбивом смысле, и превратил ее в отчетливо авторитарную теорию. Всегда предполагалось, что договор ограничивает все участвующие в нем стороны, и управляющих, и управляемых, но прежде всего доставляет нечто вроде ограды, за которой индивид может чувствовать в безопасности. Но по Гоббсу договор заключают между собой все индивиды, чтобы избежать ужасной войны всех против всех, которая воцарилась бы, если бы люди остались в «естественном состоянии». (Мы еще вернемся к этому представлению о естественном состоянии; пока же заметим, что для Гоббса это было самое неприятное состояние, столь неприятное, что оно, пожалуй, никогда и не существовало). Эти индивиды заключают между собой договор, создающий суверена – власть, предписывающую законы, которым все должны повиноваться, превращая тем самым в порядок прежнее состояние естественного беспорядка. Но между индивидом или какой-либо группой индивидов и сувереном нет никакого договора. Суверен абсолютен, индивид должен абсолютно повиноваться суверену. Впрочем, Гоббс делает единственную оговорку: суверен нужен для того, чтобы сохранять порядок, чтобы доставлять индивиду безопасность, но если он не выполняет этого назначения, если государство впадет в беспорядок и жизнь становится необеспеченной, то индивид имеет право защищать свою жизнь и безопасность собственными силами. Но в душе Гоббс не любит этой гипотетической оговорки; он весьма склонен ставить суверена выше создавшего его договора.

Как мы увидим, теория договора была не совсем бесспорна для сторонников абсолютизма в его характерной ренессансной форме монархического абсолютизма, и в действительности стала одним из полезнейших орудий для введения демократических идей. Но монархический абсолютизм мог найти целый арсенал поддерживающих его рассуждений и теорий в новой исторической эрудиции, которая стала доступна всем образованным людям. Библия – особенно Ветхий завет, – греческая и римская история, патристическая литература [То есть сочинения отцов церкви] (по крайней мере для католиков) и даже первые, весьма некритические начала таких областей знания как исследование доисторического общества и этнология – все это служило источниками аргументов. Неудивительно, что в семнадцатом и в восемнадцатом столетиях те же источники стали всё больше использоваться противниками монархического абсолютизма. Здравый смысл давно уже допускал, вопреки мягким мыслителям, что и дьявол может цитировать священное писание.

Было бы скучно и бесполезно рассматривать множество рассуждений в защиту абсолютизма. Ярким примером патриархальной теории и самым совершенным ее выражением на английском языке была книга сэра Роберта Филмера Patriarcha, которая вызвала столь уничтожающую критику Локка. Патриархальная теория несомненно заслуживает изучения как пример сложных и извилистых путей так называемой «рационализации», или чего-то еще худшего. Конечно, мы имеем здесь дело не с научной теорией, не с кумулятивным знанием. Но это существенная часть интеллектуальной истории, существенная часть человеческих отношений.

Писатель-монархист, попросту говоря, пытается формулировать причины, почему индивиды должны повиноваться правительству нового централизованного государства, правительству, хотя бы символически возглавляемому монархом. При построении патриархальной теории он использует аналогию между отношениями отца и сына и отношениями монарха и подданного. Он позволяет себе метафоры, именующие подданных «детьми», «паствой», а монарха «отцом», «пастырем» и тому подобное. В самом деле, даже в наши дни, в Соединенных Штатах, где по замечанию остроумных европейских путешественников дети часто воспитывают своих родителей, все еще очень сильно ощущение, что нормальное отношение ребенка к родителям есть отношение повиновения. Сила этого ощущения менялась в зависимости от места и времени, но в западном культурном наследии оно имеет большой вес. Многим оно кажется просто одним из фактов человеческой жизни. В период составления Ветхого завета еврейское общество было строго патриархальным обществом, в котором сын находился под сильнейшей властью отца. Почти везде в Ветхом завете можно найти тексты, подчеркивающие порочность, неестественность сыновнего неповиновения. Точно так же, в римском обществе республиканского времени patria potestas, власть отца была абсолютной и распространялась даже на жизнь сына. Римское право, просочившееся в средневековое общество, продолжало поддерживать этот твердый отцовский авторитет. Христианство широко использовало отцовскую власть и выросшие вокруг нее чувства. Метафора пастыря и паствы давно утвердилась; священник церкви назывался «отцом».

Эту метафору легко было перенести с церкви на государство, тем более легко, что новая модель современного государства, как в католических так и в протестантских странах, переняла, где только было возможно, тот духовный престиж, ту связь человеческих чувств, которые сложились в Средние века вокруг церковных учреждений. Трудно сказать, насколько намеренным было это заимствование. Конечно, люди вроде Филмера не были расположены к рассуждениям вроде следующего: «Папы сумели извлечь большую пользу для своей власти из своего положения святого отца. Почему бы не усилить власть государства, вбивая в сознание людей представление, что король – отец своего народа?» Но Филмер, несомненно, был так же убежден в истинности своих теорий, как Том Пейн – в истинности противоположных.

Однако, патриархальная теория – это ряд аргументов, убедительность которых зависит не от логических способностей и подготовки, принимающих эти аргументы людей, а от их чувств. Это не теория, а метафора, и любой человек может ее опровергнуть, попросту сказав, что он никоим образом не чувствует в короле своего отца. В особенности этой позиции будет держаться человек, стоящий на позиции гуманизма или рационализма; он скажет, что есть только одно отношение между отцом и сыном, которое мы называем биологическим и которое в то время называлось естественным. Патриархальная теория как оправдание безусловного повиновения подданного монарху (гражданина правительству) может быть еще проще опровергнута, если ваши чувства надлежащим образом направлены, – для этого надо прибегнуть к другой, противоположной метафоре, которая тоже претендует быть правильной теорией. Такую теорию построил Локк: она утверждает, что подлинное отношение между подданным и королем – это отношение доверенности. Король – не отец своих подданных, он их доверенное лицо. Он существует, чтобы доставлять им хорошее правление, и если он этого не выполняет, то они имеют полное право уволить его как лицо, не оправдавшее доверия. Большинству американцев эта теория доверенности кажется вполне разумной. Но на всем протяжении западной истории патриархальная теория, несомненно, более выражала общественное мнение. И в самом деле, патриархальная теория в той или иной форме, по-видимому, бессмертна в литературе, посвященной общественным отношениям. Как мы все знаем, современные психологи вслед за Фрейдом подчеркивали важность отношения между родителем и ребенком. Психологи также пишут о политической теории, снова возвращаясь к патриархальной теории. Правда, они подчеркивают, что отношение сына к отцу амбивалентно, что он склонен взбунтоваться против отца. Они считают себя учеными и утверждают, что увеличивают сумму кумулятивного знания. Но прочтите книгу Джеффри Горера «Американский народ». Мистер Горер объясняет нашу политику и нашу культуру главным образом в терминах отцовского комплекса и эдипова комплекса, и приходит к замечательному фрейдовскому объяснению, почему молодые американские мужчины так любят молоко. Он забывает, что теперь наблюдается даже бó льшая привязанность к газированным напиткам, которую труднее объяснить схемами Фрейда. Весьма вероятно, что в двадцать третьем веке использование мистером Горером древней метафоры отца и сына покажется не менее глупым, чем метафора сэра Роберта Филмера кажется нам.

Были и другие аргументы в пользу абсолютной монархии. Один из них восходит к римскому прецеденту, относящемуся не к республике, а к поздней империи, когда римское государство исправно управлялось бюрократией во главе с абсолютным государем. Излюбленная формула того времени гласила: quod principi lacuit, legis habet vigorem – «что угодно государю, то имеет силу закона». Это высказывание было чересчур смелым, и с точки зрения республиканцев было, пожалуй, самым возмутительным аргументом.

Но другая освященная обычаем формулировка проходит через всю историю – это «божественное право королей». Согласно этой теории король – это земной бог; во избежание кощунства, на языке этой теории говорится, что король – наместник Бога на земле, и что всякий, кто противится его воле, тем самым противится воле Божией, что в самом деле является кощунством. Король – помазанник божий; и в самом деле, европейские короли, следуя средневековым прецедентам, подвергались при коронации церемонии помазания освященным маслом. Остальные аргументы в пользу королевского абсолютизма, конечно, были подчинены этому принципу.

Примечательно, что все аргументы в защиту нового абсолютизма были традиционны. Стоило только слегка подправить феодальное государство Иоанна из Солсбери, чтобы придти к Левиафану Гоббса. Представление о духовном пастыре, о христианском отце надлежащим приемом превращалось в представление о короле-отце, которому следует повиноваться.

Любителей Средних веков особенно шокирует, по их словам, ренессансное извращение средневековой доктрины о божественном праве королей. Они утверждают, что средневековая доктрина дает правителю божественное право управлять до тех пор, пока он правит, как этого хочет Бог – что на словесном уровне совершенно верно; что он управляет по божественному праву не просто в смысле права собственности, неоспоримо ему принадлежащему, но и в смысле моральной справедливости. Если управление порочно и несогласно с божественным правом, то он не имеет права управлять, его подданные освобождаются от своего долга повиновения и имеют право восстать. Здесь мы неизбежно приходим к вопросу, кто же должен судить, правит ли король согласно намерениям Бога. Допустим, какая-нибудь группа в государстве утверждает, что король правит таким образом, а другая группа это отрицает. Как узнать, на чьей стороне правда? Средневековый и даже ренессансный ум мог ответить на эти вопросы гораздо более безмятежно, чем мы, поскольку люди тогда не смущались представлением, что намерения Господа отнюдь не столь ясны, как научные истины, – разумеется, всегда недоступные в таких случаях. Средневековый ум и гуманистический ум твердо верили, что воля Божья яснее всего на свете.

Аргумент, который мы теперь считаем решающим– по крайней мере в англоязычных странах, – в те времена никогда отчетливо не высказывался. Этот аргумент состоит в том, что монархическое государство нового рода более эффективно, чем старое, что монарх должен иметь абсолютную власть, чтобы расчистить дебри феодальных автономий, чтобы рационализировать, стандартизовать государственное правление и тем самым дать возможность новому среднему классу дельцов торговать на более широком рынке, с большей безопасностью и удобством. Это оправдание учреждения его полезностью, столь привычное для нас, стало выдвигаться в защиту монархии еще в начале четырнадцатого века Пьером Дюбуа. Но у большинства авторов, занимавшихся этим вопросом, оно смешивается с множеством других аргументов. Французские politiques, [Политики, в смысле писателей на политические темы; автор подчеркивает их отличие от политических деятелей французским написанием] писатели периода религиозных войн конца шестнадцатого века, ставили нацию, олицетворенную Короной, выше обеих партий, католической и протестантской; у них, по-видимому, были столь современные задние мысли по этому поводу, что их можно было бы назвать националистическими. Но они не выражались нашим языком.

Одним из лучших авторов этого времени был Жан Боден, часто рассматриваемый как более важный мыслитель, чем politique. Боден был ученый гуманист с обширной эрудицией и с множеством интересов. Он занимает важное место в истории историографии как один из первых авторов, применявших систематические методы исследования и изложения историии в своей книге «Метод легкого познания истории» (1566). В политической теории он был, по-видимому, наиболее уравновешенным автором, касавшимся болезненного вопроса о суверенитете. По своим наклонностям он умеренный и рассудительный человек. Он писал в конце шестнадцатого века, когда престиж Аристотеля восстановился после первых гуманистических нападок, так что он мог воспользоваться здравым смыслом, столь очевидным в политике Аристотеля. В конечном счете Боден выступает как защитник абсолютной власти суверенного государя. Согласно Бодену, суверен как создатель законов неизбежно стоит выше законов. Но Боден тут же делает оговорку, что это лишь юридический принцип; конечно, с моральной стороны государь ограничен законом Божиим, законом природы и приличиями. Если он не придерживается этого, то он тиран, хотя, по-видимому, все еще суверен. Боден также прибегает к патриархальному аргументу, усиленному римской patria potestas и обычным арсеналом библейских цитат.

Было бы несправедливо утверждать, что все политическое мышление гуманистов и классицистов первых столетий Нового времени было на стороне абсолютизма. С самого начала возрождения греческих и римских классиков можно заметить установку, отчетливо проходящую через всю западную политическую традицию вплоть до Французской революции, одним из героев которой был Брут. Эта традиция классического республиканизма, с героями из Тита Ливия, с его римской ненавистью к царям – и нередко, с его римским недоверием к mobile vulgus, непостоянству простого народа.

Мы встретились здесь опять со словом, имеющим свою историю, и поэтому содержащим в себе неоднозначность. Мы, американцы, привыкли думать, что когда мы говорим «республиканец» – это в действительности лишь другой способ сказать «демократ» – совершенно независимо от склонности наших либералов говорить, что обе наши партии, Республиканская и Демократическая, похожи, как близнецы. Однако, res publica Romana [«Римская республика» (лат.), буквально «римское общественное дело»] всегда была не более чем римской политической организацией, которая всегда была – и оставалась вплоть до основания империи – аристократической в политическом и социальном смысле. Эта традиция аристократического республиканизма, имевшего под собой мало почвы в Средние века, расцвела в эпоху Возрождения. По самой своей природе она не могла быть массовой верой. Это убеждение распространилось прежде всего среди художников и интеллектуалов, особенно художников и интеллектуалов благородного происхождения, у которых можно было предполагать аристократические склонности. В такой публике это убеждение, естественно, не могло принять простые, повседневные, стереотипные черты. Классический республиканизм – почти всегда свободолюбивое убеждение, а не коллективистское или социалистическое – во всяком случае, если он подчеркивает, что необходимый общественный порядок и дисциплина предполагают заботу о нижних классах, то это коллективизм noblesse oblige, [«Благородство обязывает» (фр.), принцип, налагающий особые обязанности на лиц, наделенных высокими преимуществами]названный англичанами девятнадцатого века «демократией тори». Если же в ранних столетиях Нового времени появляются люди, предлагающие фундаментальные и радикальные общественные реформы, чтобы избавиться от бедности усилиями самих бедных, то оказывается, что эти люди вдохновляются вовсе не гуманизмом, а религией – каким-нибудь насильственно сектантским видом религии.

Впрочем, один вид гуманистического республиканизма был по существу направлен против некоторого конкретного рода монархии. В конце шестнадцатого века политическое мышление Франции, обостренное большой религиозной гражданской войной, произвело значительную теоретическую литературу, которая на первый взгляд выглядит довольно демократической. Такие гугеноты как Этьен де ла Боэси и Франсуа Отман решительно выступили против всех форм монархического абсолютизма, настаивая, что в конечном счете вся власть должна принадлежать народу. Автор памфлета Vindiciae contra tyrannos [Требования против тиранов (лат.)]– это был, вероятно, Дюплесси-Морне – ссылался на теорию договора и множество случаев из Писания и средневековой истории, оправдывая восстание и даже тираноубийство. Из этой литературы можно извлечь нечто очень близкое к традиционной доктрине восемнадцатого века о правах человека, о необходимости конституционного правления посредством представительного парламента, о верховной власти закона, и т. д. Но настроение этих сочинений решительно иное, чем в восемнадцатом веке. Их тон средневековый, хотя бы потому, что они обычно полагаются в своей аргументации на исторические или библейские прецеденты и демонстрируют тяжелую ученость. Эти люди – отнюдь не подстрекатели толпы. Хотя ими движет чувство правосудия, они далеки от народа. Возникает ощущение, что они вынужденно обратились против монархии, потому что французская монархия была против них, и стали республиканцами тоже по необходимости, так как у них не было другого выбора. Некоторые из них выдвинули принцип «естественного руководства». Они очень, очень далеки от Томаса Пейна, или даже от Бенджамина Франклина; они республиканцы, но не демократы.

Есть другая черта, более близкая к существу этого аристократического республиканизма – более близкая в том смысле, что она составила образец, сохранившийся до девятнадцатого века в таких людях как лорд Байрон, и даже до двадцатого, в таких как Уилфред Скейвен Блант или любопытный американский представитель этого типа, покойный Джон Джей Чепмен. Замечательным примером его был мученик республиканизма Элджернон Сидней, англичанин благородного происхождения, умерший на эшафоте в 1683 году. Его «Рассуждения о правлении», изданные лишь в 1698 году, много читались в следующем столетии. Они полны римской истории, толкуемой в джентльменском духе, долго сопровождавшем британский классицизм. Они атакуют божественное право и защищают суверенитет народа. В них нет радикальных общественных доктрин – в действительности они говорят языком умеренного конституционализма, и если бы Сидней дожил до следующего века, он мог бы стать приличным умеренным вигом без всяких «республиканских глупостей». Сидней выступает против выскочек Стюартов с их доктриной божественного права и за английский правящий класс, который будет обладать всеми добродетелями римлян, но без римских пороков.

К этой группе аристократических республиканцев принадлежит и Милтон – если говорить о его политике. Он гуманист по вкусам и образованию, притом скорее умеренного, чем буйного типа. Самое знаменитое из его прозаических сочинений – это, несомненно, «Ареопагитика», одно из классических выступлений в защиту свободы слова и всех сопровождающих ее свобод. Все красноречивые выступления в защиту свободы слова, какие были в западной культуре, имеют некие вечные черты, свидетельствующие, что эта культура вряд ли была когда-нибудь настолько абсолютистской, чтобы совсем подавить эту свободу. Но очень сомнительно, чтобы Милтон даже в этом памфлете предчувствовал представления о полезности индивидуальной свободы, обозначаемые выражением laissez faire. [«Разрешите делать» (фр.) – формула либерализма, означающая наименьшее вмешательство власти. Во всяком случае, было бы интересным, хотя и очень тонким упражнением в интеллектуальной истории, параллельно прочесть и сравнить «Ареопагитику» и книгу Джона Милля «О свободе», вышедшую в 1859 году. Классическое плавное красноречие Милтона иногда мешает понять, о чем идет речь; но все же он, по-видимому, защищает свободу для избранных, для гуманистов, подобных ему самому, а не подобно Миллю – свободу даже для сумасбродов, для заблуждающихся и невежд – короче, для народа.

Аристократический характер политических и моральных идей Милтона вполне очевиден в его более кратких сочинениях, в «Eikonoklastes» [«Иконоборцы» (греч.)] и в «Легком способе установить свободную республику» – последнее из них было безуспешной попыткой предотвратить реставрацию короля Карла II. Конечно, Милтон ненавидел сектантов с их причудливыми мечтами о рае на земле, и был разочарован провалом умеренных пуритан, пытавшихся устроить удобный компромисс между англиканами и милленаристскими сектами. [Секты, проповедовавшие «тысячелетнее царство» на земле] Подобно многим другим утонченным и культурным защитникам личной свободы, Милтон в конечном счете свидетельствует о том, что он в действительности намерен был защищать утонченность и культуру, а не свободу грубых и не мыслящих людей. В конце концов он так мало доверяет поголовному голосованию или голосованию простых людей, или голосованию групп, представляющих их интересы, что в своем плане республики он предусматривает законодательное собрание с пожизненными членами, которое само пополняет свой состав, нечто вроде палаты лордов без наследственности.

Но самый законченный труд этой школы гуманистов – если не в точности левого направления, то во всяком случае выступающий за более народную форму конституционного правления – это книга другого англичанина семнадцатого века, «Океана» Джеймса Гаррингтона. По форме это описание воображаемого общества, утопия; и эта форма, вероятно, имела целью обойти цензуру нового диктатора Кромвеля в год публикации книги, 1656. Это очень глубокомысленный трактат о правлении, где особо подчеркивается важность распределения богатства и классовая структура. В нем рекомендуется конституционное государство с надлежащим равновесием интересов, включающее сенат из естественных аристократов и народное представительное собрание, одобряющее или отвергающее предложения сената. У Гаррингтона много современных идей, том числе тайное голосование и всеобщее обязательное образование. В действительности «Океану» можно считать работой рационалиста; она имела в следующем столетии большое влияние. Однако у Гаррингтона классический стиль, классический склад ума, и в этой книге он, по-видимому, резюмирует лучшие мысли политически умеренных гуманистов, но не прокладывает новые пути.

Категорию гуманистов не удается описать столь определенно, как два других направления первых столетий Нового времени – протестантов и рационалистов. В поиске образцов и авторитетов, составлявшем во все периоды западной истории одно из главных занятий интеллектуальных классов (даже если они попросту отвергали все авторитеты), гуманистическое обращение к чему-то особо человеческому [«Гуманизм» происходит от латинского humanus, «человеческое»] – не божественному и не животному – на практике привело, прежде всего, к ошеломляющему разнообразию всевозможных образцов и авторитетов. Действительно, в повседневном языке слово «человеческий» охватывает собой чуть ли не всё – в том числе и божественное, и животное.

Для удобства, отдавая себе отчет в несовершенстве нашей систематики и классификации, можно грубо разделить этих гуманистов шестнадцатого и семнадцатого веков на две группы, которые мы назвали «буйными» и «умеренными». Большинство ранних гуманистов – в некотором смысле буйные, даже если они трезвые ученые; но к семнадцатому веку большинство людей с преимущественно гуманитарными интересами – уже умеренные и дисциплинированные люди. Упрощенно это можно объяснить следующим образом: ранние гуманисты, обращаясь к Греции и Риму, находили там свободу для индивида быть самим собой, следовать своим склонностям, даже если эти склонности вели к ряду крайностей; но более поздние гуманисты, которым первые расчистили путь к Греции и Риму, сделав его простой школьной учебой, нашли там дисциплину, спокойствие, порядок, простоту. Люди первой группы склонны были верить, что многие дадут возможность немногим свободно культивировать свою исключительность – или просто не интересовались этими многими; вторые, познавшие ужасы религиозных войн, склонны были больше беспокоиться о массах, о способах удерживать их в надлежащем положении, – иначе говоря, они были монархисты и авторитаристы. Но ни та, ни другая группа не была страстно и активно заинтересована в том, что мы назвали бы теперь делом демократии. Даже особая ветвь классических гуманистов, аристократические республиканцы вроде Элджернона Сиднея, не были демократы.

Гуманисты оставили нам бессмертные произведения искусства. Они сыграли свою роль в разрушении средневековых установок, а в положительном смысле в утверждении современного территориального государства с его стандартизацией и его стремлением к эффективности. Но в общем в нас меньше от гуманистов, чем обычно полагают наши учебники. Гуманисты вовсе не были главными архитекторами Нового мира, не были творцами современного ума. И если эти два столетия сделали нас такими как мы есть, то главную роль в этом сыграли протестанты, рационалисты и ученые.

Глава 8

Образование современного мира

II. Протестантизм.