Протестантский спектр

До сих пор мы пытались делать обобщения о протестантизме в целом. Однако, как отметит с удовольствием даже самый добросердечный из католических писателей, наиболее очевидное обобщение, какое можно сделать о протестантизме, заключается в том, что он не един. Протестантское единство – если оно существует – надо искать среди духовных абстракций и обобщений. В мирских же делах, в организации, администрации, финансах, во внешних признаках существования групп видно лишь разительное разнообразие сект. Известный американский справочник World Almanac («Всемирный альманах») отмечает, что «в 1962 году на континентальной территории Соединенных Штатов было 259 религиозных объединений». Под заголовком «Церкви Божии» можно, например, прочесть:

Церковь Божия (Андерсон, Инд.)

Церковь Божия (Кливленд, Тенн.)

Церковь Божия Пророческая

Церковь Божия, Седьмого Дня

Церковь Божия, Седьмого Дня (Денвер, Коло.)

Церковь Божия в Северной Америке

Церковь Божия

(Первоначальная) Церковь Божия

Церковь Божия Веры

Систематик, который взялся бы классифицировать протестантские церкви, не нашел бы для них единого признака; самое название этого раздела «Протестантский спектр» буквально означает, что правильное расположение не отвечало бы действительности. Протестантские группы – по крайней мере в данной стране – можно классифицировать по их социальному престижу, по богатству их членов, по их теологическому удалению от Римской католической церкви, по степени их евангельской теплоты, по их библейскому фундаментализму. Мы рассмотрим здесь две больших национальных церкви – эрастианских, с точки зрения их критиков – Англиканскую и Лютеранскую как правое крыло протестантизма, кальвинистские секты как большой центр, и более «радикальные» секты как левое крыло. Заметим, что методизм, как явление восемнадцатого века, не входит здесь в наше рассмотрение.

«Эрастианин» было когда-то боевым словом, возбуждавшим наших предшественников точно так же, как слово «социалист» действует на нас. Коротко говоря, это доктрина швейцарского теолога немецкого происхождения Эраста (которого не следует смешивать с великим гуманистом Эразмом Роттердамским), согласно которой церковь – не более чем государственное учреждение, духовенство – моральная полиция государства, а патриоты-миряне – люди, приравнивающие слово Божие к слову своих правителей.

Любая национальная церковь, уже по той причине, что она ограничена в своей мирской организации данным национальным государством, неизбежно является в какой-то мере эрастианской. В Англии национальная церковь никогда не имела какой-либо монополии в религиозной жизни страны. Ей очень рано противостояли сильные сепаратистские движения, и она была расколота на группы – столь «высокие», что они почти не отличались от римских католиков, и столь «низкие», что их можно было принять за унитариан, и широкой группой терпимости [В подлиннике latitudinarian, что означало, в специфическом смысле, определенное направление англиканской церкви] между ними. Короче говоря, англиканская церковь была парадоксальнейшей из церквей – это была единая церковь, совмещавшая в себе стремление к католичности (универсальности) со странным разнообразием мыслей и настроений. При всем этом, враги англиканской церкви считали ее эрастианской, и нет сомнения, что в течение ранних столетий она была отражением образа жизни нового класса землевладельцев (джентри) и консервативных классов вообще. История англиканской церкви в первые столетия была весьма бурной, полной взлетов и падений, и лишь с царствования Елизаветы она стала классическим примером английской способности к компромиссу – или, если угодно, к утверждению, что некоторых трудностей не существует. Таким образом, даже в первые два столетия после Лютера англиканская церковь была отнюдь не простым явлением, а чем-то вроде микрокосма протестантского мира. В основе своей это была консервативная протестантская церковь, почитавшая гражданскую власть, – хотя и не рабски эрастианским образом – теологически и литургически близкая к Римской католической церкви и далекая от протестантского рвения очистить этот мир. Но при этом Англиканская церковь держала под своим эластичным контролем – эта метафора вполне уместна, так как англиканский ум растяжим – целый сонм потенциальных мятежников, способных перейти и к Риму, и к Женеве, и прямо к самому небу. В разное время эти потенциальные мятежники становились настоящими мятежниками, но церковь устояла – к восторгу иррациональных англичан, удивляя логические умы и оскорбляя чувства моральных перфекционистов.

Доктринальная история Англиканской церкви – от Акта о верховной власти 1534 года, когда Генрих порвал с Римом, до елизаветинского Акта о единообразии 1559 года – представляет собой необычайный пример того, как массы людей вынуждены были пройти через ряд враждебных друг другу ортодоксальных учений. Это явление не ново и не единственно в западной истории, где в периоды социальных и интеллектуальных перемен люди часто должны были приспосабливать свой ум, если не просто держать его открытым. Классический, всем известный пример – это изменения в официальной партийной линии коммунистов с 1938 года. Послушный член партии должен был в 1940 году верить в доблесть Гитлера, а в 1941 году в его порочность; он должен был в 1952 году верить, что Сталин – национальный герой, а в 1962 году помнить, что он был негодяй, и в то же время забыть о нем. Но партия – это уже элита, относительно небольшая группа даже в России. Между тем, перемены в Англии шестнадцатого века касались всех, кто ходил в церковь. Один и тот же спокойный, обыкновенный подданный короля должен был вначале принять Генриха VIII вместо папы, использование английского языка в богослужении вместо латыни и кое-какие другие изменения, самым заметным из которых было то, что его священник женился. Архиепископ Кранмер, правая рука короля в этих потрясающих делах, священник, учившийся за рубежом и знавший германскую реформацию по первоисточникам, сам подал этому пример, женившись. Затем нашему верноподданному пришлось узнать, что, по мнению Генриха, Кранмер зашел слишком далеко. Враг Лютера, защитник веры вовсе не хотел разрушения этой веры. Он хотел иметь католический народ, но не во главе с папой, а во главе с Генрихом. И вот, в 1539 году Генрих самолично провел через парламент Шесть статей, «кровавую шестихвостку». По третьей из этих статей, «священник, посвященный в сан, как и прежде, по закону Божию не должен жениться.» Тайная исповедь восстанавливалась, и римская доктрина причастия подтверждалась.

Но это было лишь начало. После смерти Генриха ему наследовал молодой сын, Эдуард VI. Мальчик был воспитан в протестантском духе, и в его кратковременное правление наш верноподданный ходил в церковь, где богослужение было весьма протестантским, а в 1551году он подписался под сорока двумя статьями, написанными тем же Кранмером, содержавшими некий компромисс с крайностями, но все же отвергавшими значительную часть католического учения. Священнику снова разрешалось жениться. Но Эдуард умер бездетным в 1553 году, и ему наследовала его старшая сестра Мария, воспитанная в католичестве. Под властью Марии, вошедшей впоследствии в учебники истории как «Мария кровавая», вся английская нация вернулась, по крайней мере формально, в лоно Римской церкви. Кранмер был сожжен на костре, оказавшись мучеником за нечто не совсем оправдывавшее мученический венец. Наш верноподданный вернулся к своим Paternoster [Отче наш (лат.)] и Ave Maria. [Аве Мария (лат.)] Но Мария умерла в 1558 году, процарствовав лишь пять лет, и ее сменила младшая сестра Елизавета, которой в отличие от ее брата и сестры суждены были долгая жизнь и почетное место в душе английских протестантов.

Елизавета была протестантка, и при ней национальная церковь была снова тщательно реорганизована – были изданы новый Акт о верховной власти, ставивший корону на место папы, Акт о единообразии, предписывавший единообразное богослужение во всем королевстве, и был составлен ряд статей о вере и учении, знаменитые тридцать девять статей, до сих пор остающихся хартией англиканской церкви. Наш верноподданный снова вернулся к богослужению на английском языке, к теологии, утратившей старые таинства и сохранившей лишь апостолов и самых английских из святых, – иначе говоря, он стал англиканином. Его сын мог дожить до того времени, когда Кромвель помещал в церквах своих лошадей; во всяком случае, кризис в отношении Рима был исчерпан.

Если не считать нашего верноподданного безответственным до слабоумия, он никак не мог верить во все противоположные вещи, какие ему приходилось исповедовать в эти двадцать пять лет бесконечных перемен – если он все время повиновался. Перед нами классический случай трудности, которая будет сопровождать нас до конца, при попытках оценить важность идей в общественных отношениях. Если бы наш верноподданный принимал всерьез все идеи, какие ему навязывались, он сошел бы с ума. Может быть, по темпераменту он предпочитал тот или иной оттенок, но у него не хватало энергии или смелости проявить это в поведении, и он просто принимал то, что происходило. Может быть, он в действительности и не беспокоился по поводу всех этих идей, а ходил в церковь, как некоторые люди ходят в кино – просто чтобы чем-то заняться. Естественно, он не беспокоился, правит ли Эдуард, Мария или Елизавета. Вероятно, для большинства людей дело обстояло не так просто, но они приспосабливались к условиям тонкими и сложными способами, которых мы еще не можем понять. Из этих двадцати пяти лет английской истории можно сделать один несомненный вывод: массы людей могут приспосабливаться к изменению абстрактных идей, философий, теологий, к противоречиям между этими идеями таким образом, что искренний и прямолинейный идеалист не способен объяснить это, не перестав быть идеалистом в отношении своих собратьев-людей.

Лютеранская церковь была установленной национальной церковью в большей части Северной Германии и в Скандинавии. В Пруссии она особенно казалась стороннему наблюдателю образцовым примером крайнего эрастианства, поскольку управлялась священнослужителями, послушными правителям государства и внушавшими своей пастве чувство подобающего повиновения властям; это характерное немецкое чувство – вовсе не миф, выдуманный союзной пропагандой во время двух мировых войн. Лютеранская церковь не более англиканской придерживалась кальвинистской суровости. Она всегда поощряла музыку, сохраняла достойный ритуал и достаточную долю католической теологии, чтобы причастие оставалось таинством, а не просто сентиментальным воспоминанием о Тайной вечере. В этом вопросе сам Лютер был непреклонен – он любил быть непреклонным. Ведь Христос сказал: «это тело мое», а тело – не просто символ. Ему пришлось отвергнуть католическую доктрину пресуществления (transubstantiation), поскольку это была центральная доктрина католической веры; но он придумал свою собственную доктрину сосуществления (consubstantiation), и защищал ее, как мы увидим, с подлинно схоластической аргументацией. Доктрина Лютера использует латинский предлог con, «вместе с», вместо trans, «через, сквозь». Его рассуждение нелегко проследить. Непосвященный должен понять его так, что элементами являются хлеб и вино вместе с телом и кровью Христа, и что эти элементы и естественны, и чудесны, действительно, а не только по видимости являются тем и другим. Это некоторым образом типично компромиссная доктрина – довольно пустая попытка и сохранить пирожное, и съесть его. И все же люди умирали за это con вместо trans, как они раньше умирали за homousion вместо homoiousion, и как они должны были в будущем умирать за демократию против тоталитаризма.

Кальвинизм занимает центральное положение в протестантизме. Образ жизни, выросший из учения Кальвина, все еще является очень важным элементом западной культуры. К сожалению, для понимания кальвинизма нет царского пути. У него есть основатель и великая книга, «Основания христианской религии», опубликованная Кальвином в 1535 году, но одно только чтение этой книги позволит вам понять кальвинизм не лучше, чем одно только чтение «Капитала» Маркса позволяет понять марксизм. Кальвинизм вырос из книги и из небольшой теократической общины в Женеве, став всемирной религией благодаря усилиям тысяч людей в сотнях общин. Интеллектуальная история просто не в состоянии охватить все это движение, в некоторых отношениях совпадающее со всей западной историей, начиная с шестнадцатого столетия.

Есть очевидный контраст между возбудимым, непоследовательным, недисциплинированным Лютером и холодным, логичным, систематическим Кальвином. Можно было бы посвятить этому контрасту целую книгу, точно так же, как контрасту между афинским Парфеноном и Шартрским собором. Но не следует упускать из виду, что и Кальвин был мятежник, человек, желавший изменить положение вещей в этом мире. Кальвин тоже полагал, что Римская католическая церковь ведет людей по ложному пути, живет не по тем законам, ради которых Бог послал на землю Иисуса. Потому что Кальвин тоже хотел найти путь возвращения к истинному христианству.

Он нашел его, как и многие другие, в трудах столпа ортодоксии – святого Августина. Вряд ли стоит пытаться применить к Кальвину какую-нибудь систему психологического анализа или сразу начинать с социологии. Вероятно, справедливо утверждение, что разработанный кальвинизм составил наиболее подходящую систему верований – космологических, теологических, этических – для коммерческого и индустриального капиталистического среднего класса. Но Кальвин не ставил себе целью разработать такую систему для среднего класса, как это сделал Маркс для класса, который он назвал «пролетариатом». Кальвин ставил себе целью еще раз изложить людям истинное слово Божие.

Бог Кальвина имел все традиционные атрибуты монотеизма – он был всемогущ, всеведущ и всеблаг. Но он обладал этими свойствами столь полно, столь бесчеловечно, что никоим образом не мог дозволить человеку то, что люди суетно называют свободой воли. Нельзя просто сказать, что Бог находится вне времени и пространства – он создатель времени и пространства, как и всего, что в них происходит. Он абсолютно и полно предвидит все, что произойдет с его творением. Ни один человек не имеет выбора ни в чем, что он делает. Бог определил всё заранее. Он замыслил – или внушил, если можно применить эти ограниченные человеческие слова к действиям существа, столь превосходящего нас, жалких червей – падение Адама, со всеми его последствиями. Замысел падения Адама может показаться несогласным с атрибутом совершенной благости, но опять-таки крайне суетно с нашей стороны использовать наш язык червей для суждения о делах Божьих. Бог может творить только благо, в своем собственном понимании этого слова, так что грех Адама должен был быть благом – для Бога.

После греха Адама все люди были осуждены не ад. Проклятие несомненно является некоторым наказанием за человеческую гордыню, проявившуюся в первом неповиновении Адама; как вы помните, он не повиновался ясному личному приказанию Бога не есть плоды с древа познания. Правда, Адам не мог ничего с собой поделать, так как Бог внушил Адаму его гордыню и двигал его зубами, когда он откусывал от яблока; и может показаться, что Бог был чуточку несправедлив.... Но, опять-таки, с кальвинистской точки зрения, мы здесь крайне нечестно вносим в наш анализ наши мелко-человеческие рационалистические понятия о справедливости. Бог выше логики; в самом деле, Бог сотворил логику, точно так же, как он сотворил яблоко.

Затем Бог послал Иисуса на землю, чтобы принести немногим счастливцам спасение путем избрания. Опять-таки, мы, жалкие черви, могли бы вообразить, что Бог сжалился над нами и решил дать некоторым потомкам Адама шанс искупить свою вину. Но Бог от полноты своей божественности даровал через Иисуса благодать и спасение немногим, очень немногим. Кто эти немногие, знает в действительности только Бог. Но можно предположить, что большинство их, а может быть все они – кальвинисты, что кальвинисты и есть избранники. Кальвин гораздо более жесткий и радикальный детерминист, чем св. Августин. Епископ гиппонский всячески старался дать человеку свободную волю, сохранив за Богом детерминизм. Кальвин, по-видимому, не чувствует необходимости в таких уступках. Происходящая отсюда логика кажется неумолимой. Если у меня нет ни собственных мыслей, ни собственных желаний, а только внушенные мне Богом, то я безусловно вправе принимать мои мысли и желания такими, как они ко мне приходят. Но тогда то состояние морального напряжения, которое я называю «сопротивлением соблазну» оказывается нереальным? Ведь тогда сопротивляться тому, что я хочу делать, значило бы сопротивляться Богу. Если я хочу совершить прелюбодеяние, значит, Бог хочет, чтобы я это сделал. Если я должен быть спасен, то это спасение всецело зависит от благодати Божией, и никакая иллюзия, которую я называю моей совестью, не может ничего с этим поделать. Следовательно, я могу с таким же успехом грешить в свое удовольствие.

Вряд ли надо напоминать читателю, что это – не позиция кальвиниста. В каком-то месте кальвинист ускользает от своей логики и выдвигает христианское моральное сознание в его крайнем напряжении. Из справедливости к Кальвину надо сказать, что это в принципе то же место, в котором все великие христианские мыслители избегают морального нигилизма, по-видимому вытекающего из полного детерминизма. Если я говорю «я знаю, что как бы я ни поступил, я делаю это по воле божией», то я тем самым утверждаю, что я понимаю волю божию, что я равен Богу, а не просто его беспомощное орудие. Быть уверенным в собственном спасении – это великий грех гордыни, прямо противоположный тому смирению, которое занимает центральное место в христианстве. Хотя великие христиане не были смиренны в том обиходном смысле, который приравнивает смирение к слабости и уступчивисти, хотя они в действительности часто были решительные и властные люди, у них было это смирение. Оно было даже у Кальвина.

Итак, я не могу быть уверен, что я хочу того, чего Бог хотел бы от одного из своих избранных; может быть, я хочу того, чего Бог хочет от одного из проклятых. Обратите внимание, что мы были здесь очень осторожны в выражениях. Более поздние и более беззаботные кальвинисты могли бы сказать, что я не могу быть уверен, что хочу сделать то, чего хочет от меня Бог – но отсюда вытекало бы, что я могу противиться воле божией, что нарушило бы детерминизм. Суть дела можно пояснить следующим образом: я не могу противиться воле божией, но никогда, даже если я один из избранных, я не могу полностью знать волю божию. В действительности, если я думаю, что знаю волю божию, это знак, что я проклят. Но лишь очень смиренные кальвинисты могут быть вполне последовательны в этом вопросе, а на общем уровне, среди своих обычных последователей, кальвинизм не очень воспитывает смирение.

Шотландский поэт Роберт Бернс свое стихотворение «Молитва святого Вилли» начинает словами кальвинистского старшины:

[Здесь и дальше – стихи Бернса в переводе с шотландского диалекта]

О Ты, пребывающий на небе,

Что по своему благоусмотрению

Посылаешь одного на небо, а десять в ад,

И ради твоей славы,

А не за какое-то добро или зло

Которое они совершили пред тобой!

Бернс излагает доктрину с сатирической язвительностью, но это вполне правильная кальвинистская доктрина. Но через несколько строф святой Вилли впадает в ту духовную гордыню, которую сторонние люди – и не только сторонние – так легко обнаруживали в кальвинизме в течение трех столетий:

Но я здесь, образцовый избранник,

Чтобы показать, что твоя благодать велика и полна;

Я столп твоего храма,

Крепкий как скала.

Руководитель, щит и пример

Для твоей паствы.

Теперь ясно, по какому пути пошла этика кальвинизма, которую последние поколения американских интеллектуалов называют пуританской – в иллюзорном представлении, что сами они от нее свободны. Согласно понятиям пуритан, я не могу знать воли Божией, но он дал мне некоторые указания, как ведут себя избранники. Эти указания главным образом написаны в Библии, его собственными словами. Хотя кальвинисты отвергли историческую католическую церковь, они не полностью отвергли более общую христианскую традицию авторитета; более того, они полагали, что старшины, авторитетные люди кальвинистских общин, имеют значительно более надежные предчувствия Божественных намерений, чем непосвященные.

И вот, Библия и христианская традиция, подкрепленные пастором и церковными старшинами, объясняли пуританину с подавляющей ясностью, что если он в самом деле хочет совершить прелюбодеяние, то это желание послано ему Богом, действующим через Сатану, а не непосредственно самим Богом (это не кальвинистский, но достаточно ясный язык). Такие желания посылаются людям, предназначенным проклятию; желание такого рода, посланное нашему пуританину, вызывает у него серьезное беспокойство по поводу его будущей жизни – может быть, он не предназначен спастись; и если он в самом деле хочет спастись, то желание этого рода лучше целиком и полностью подавить. Бог, при всем своем непреклонном детерминизме, по-видимому, слушает молитвы, по крайней мере молитвы кальвинистов, и он поможет человеку, который просит помочь ему избежать греха.

Таким образом мы снова оказываемся среди обычного христианского благочестия и христианской морали. Кальвинизм как образ жизни есть одна из форм идеалистического или потустороннего христианства. Его часто упрекали в нехристианской исключительности, в его доктрине, допускающей лишь небольшое меньшинство избранных. Но в действительности он представляет собой попытку распространить на мирскую жизнь какую-то часть идеалов, которые историческая католическая церковь давно уже потеряла надежду распространить за пределы монашества и белого духовенства. Конечно, духовная гордыня была присуща многим кальвинистам, но это не делало их лучшими кальвинистами. Кальвинист, если это было в его силах, не позволял грешникам свободно грешить, хотя по строгой логике можно было утверждать, что Бог, очевидно, предназначил грешнику грешить. Везде, где кальвинисты были у власти, они следили, запрещали, изгоняли и наказывали за поведение, которое считали греховным. Они, очевидно, полагали, что действуют при этом как представители Бога, выполняя дело Божие. Эти люди, твердо верившие в неспособность человека что-нибудь изменить собственными усилиями, на практике были усерднейшими деятелями, заставлявшими людей изменять свое поведение. И они удивительным образом преуспели. Они содействовали Промышленной революции и созданию современного мира.

Из всех мотивов христианства кальвинисты очевиднее всего подчеркивали аскетизм. Но аскетизм кальвинистов часто не понимают и искажают. Кальвинист – не мистик, стремящийся уничтожить чувственные ощущения, не мистик, стремящийся к пассивности, к усмирению воли, к изоляции от этого мира. Он избирает в этом мире, среди своих мирских желаний, такие, которые будут содействовать его спасению, и подавляет такие, которые не будут этому содействовать. Кальвинист полагал, что этот мир – очень серьезное место, где смех некоторым образом неуместен. Для большинства из нас, как верил кальвинист, этот мир есть преддверие ада и вечного страдания, и если вы в самом деле ощущаете это, то вам вряд ли захочется развлекаться. По мнению кальвиниста, многие удовольствия, которым предается человеческий род, – в том числе легкая музыка, танцы, азартные игры, изящные одежды, выпивка и театральные спектакли – были чем-то, что нравится Сатане, и хотя нельзя сказать, что все это не нравится Богу – потому что Богу не свойственны человеческие чувства, – но каким-то образом это оскорбляет достоинство Всемогущего.

В отличие от некоторых христиан, кальвинист не считал, что половые отношения греховны. Но он твердо держался представления, что они греховны, если совершаются вне моногамного брака, надлежащим образом заключенного по правилам церкви. В кальвинистской литературе утверждается, что Бог предусмотрел половые отношения для продолжения человеческого рода, а не для чувственных удовольствий участников. Эти удовольствия тем более опасны, что они могут привести к внебрачным сношениям, составляющим очень большой грех. Но, кажется, нет оснований полагать, что пуритане, произведшие столь многочисленнее потомство, особенно в Новой Англии, делали это с тягостным чувством долга. Пуританин не часто склонен был умерщвлять свою плоть, что составляло важную форму аскетической традиции. Он любил хорошо есть, сладко спать, жить в удобном доме. И в самом деле, один из упреков, которые делали нашим пуританским предшественникам современные либеральные интеллектуалы, состоял в том, что они пренебрегали изящными искусствами и более благородными путями плотской жизни ради скучного коммерческого успеха и вульгарных житейских удобств – иначе говоря, что они были предками Джорджа Бэббита. Может быть, более справедливо выразить это парадоксом: кальвинизм – это посюсторонняя потусторонность. Это несколько беспокойный христианский стоицизм, часто очень беспокойный.

В кальвинизме очень заметен также другой христианский мотив – этический мелиоризм. У кальвиниста был высокий моральный кодекс, доведенный до крайностей как раз его серьезностью, но по существу все же кодекс в традиции всех высших религий. Несмотря на свою веру в детерминизм, а может быть благодаря этой вере, он всегда пытался жить согласно этому кодексу и следил, чтобы так же поступали другие. Важны и внутренние, и внешние направления этих усилий.

Несомненно, кальвинист чувствовал «гражданскую войну в своей груди», борьбу между прославленной пуританской совестью и искушениями этого мира. Представление о высшей части человеческого сознания, которая может и должна контролировать и подавлять побуждения низшей части, наложила на западное общество глубокий отпечаток, особенно сильный в тех местах, где кальвинизм задал господствующий тон. Это представление о роли совести не смогли серьезно пошатнуть ни Фрейд, ни Руссо – даже в самих себе.

В смысле последствий, этический мелиоризм принял многочисленные формы, отличающиеся от прямого, полицейски принудительного запрета, который критики пуританизма выделяют в своих обличениях. Метод прямого запрещения танцев, театра и так далее несомненно применялся, и ранние кальвинисты тем более естественно прибегали к нему, что не были стеснены демократическими заботами о личной свободе. Но кальвинисты верили также в убеждение; они сделали проповедь центральной частью своего богослужения. Они не форсировали мотив антиинтеллектуализма, который мы отметили в христианстве – в действительности влияние кальвинизма с течением времени скорее способствовало тому, что можно назвать рационализмом, – но в ранние годы кальвинист, конечно, не был рационалистом. Он верил в адский огонь, в моральную полезность страха перед адом; он верил в эмоциональное обращение и был хорошим миссионером, хотя не очень уверенно чувствовал себя среди примитивных народов.

Пуританизм – как мы, американцы, обычно употребляем это слово, вопреки всякой семантике – в очень грубом приближении есть обозначение кальвинистского образа жизни; это один из великих комплексов идей, которые не удается анализировать с химической точностью. Пуританизм не поддается «определению» в научном смысле этого слова. Мы попытались самым беглым образом указать некоторые элементы пуританского образа жизни в течение двух первых столетий этого явления, но лишь слегка затронули его поверхность. Однако, остается одна большая и очень трудная проблема, которой мы не можем пренебречь – это политические аспекты и результаты кальвинизма.

Конечно, одно из напряжений христианства – это напряжение между ощущением важности индивида как бессмертной души и его потребностью преодолеть индивидуальное эго (себялюбие, самомнение) – либо путем подчинения Богу, либо путем растворения в общине, либо обоими способами. Нечто от этого же напряжения существует и в современной демократии, как образе жизни или идеале, – обычно оно выражается как напряжение между свободой и равенством. Чем больше личной свободы, тем больше конкуренции, тем больше разрыв между выигравшими и проигравшими; чем больше равенства, тем больше безопасности, тем уже пределы конкуренции, тем меньше личной свободы.

В кальвинизме это напряжение имеет особенно сложный характер. Кальвин, подобно Лютеру, был вынужден согласиться с некоторой степенью индивидуализма именно потому, что он порвал с установленной церковью. Ему надо было очистить умы своих последователей от авторитета католической церкви, а для этого ему пришлось побудить их самостоятельно думать. Как отметили Вебер, Трельч, Тони и другие, он и его последователи много сделали, чтобы поощрить состязательный индивидуализм делового человека. Борьба пуританина с собственной совестью была борьбой индивида, глубоко сознававшего свою самостоятельность – или несамостоятельность. Даже кальвинистское ощущение ничтожества человека перед лицом ужасного Бога повышало – нисколько не парадоксальным образом – важность индивида на земле, потому что только в качестве индивида, а не одного из массы людей, он мог подняться до осознания Бога. Наконец, кальвинизм в его ранние годы должен был бороться с установленной властью за самое право на существование в качестве действующей религии. Сила, которой он рано добился в Женеве и в Бостоне, безопасность, которой он добился в следующие столетия везде, где он выжил, – всего этого у него не было в первые годы во Франции, Англии и Германии. Ему пришлось бросить вызов власти – сам Кальвин, столь властный в Женеве, временами мог давать свободолюбивые советы своим последователям в других местах.

Собрав все это вместе, можно подумать, что Кальвин чуть ли не предвосхитил картину мира, изображенную социал-дарвинистами девятнадцатого века как естественное состояние человека – картину безжалостной борьбы всех против всех, с дьяволом на заднем плане. Но такая картина была бы неверна: достаточно присмотреться к кальвинизму Женевы шестнадцатого века или Бостона семнадцатого, и вы увидите общину, в некоторых отношениях почти спартанскую в своей дисциплине и в своем коллективизме. Эти общины управлялись сверху меньшинством праведных; они не были демократическими в нашем смысле этого слова. Это не были сообщества, где коллективизм распространялся на экономические блага, хотя в обоих сообществах было общественное попечение о бедных – это нужно было уже потому, что мораль этих бедных обычно также нуждалась в попечении. В некотором смысле это были даже статусные общества, как знает каждый, изучавший социальную историю ранней Новой Англии. Например, ранние списки студентов Гарвардского колледжа расположены в порядке их статуса, – социального положения – который нам трудно понять. Мы видим, что они расположены не простом в алфавитном порядке, и не в порядке учебных успехов, и даже не в порядке дохода их родителей.

Но в целом кальвинизм все же склонялся к демократии. Вероятно, решающее значение имела здесь форма церковного правления, конгрегационалистская или пресвитерианская; в обоих случаях все члены церкви с хорошей репутацией принимали участие в собраниях, обсуждавших приходские дела, без давления власти епископов или какой-либо иной, духовной или светской власти. В Новой Англии шестнадцатого и семнадцатого веков практика правления больше напоминает олигархию «святых», чем эгалитарную демократию. Но остается тот факт, что кальвинистский опыт, выкованный годами сопротивления установленным церквам, доставил некоторую подготовку, возможно, перенесенную впоследствии в демократическое управление, и в какой-то мере выработал, по крайней мере в Новой Англии, аппарат управления. Возможно даже, что кальвинистский обычай ссылаться на Библию как писаное слово Божие, подготовил людей ссылаться на писаную конституцию; но обобщение этого рода вряд ли можно проверить.

Левое крыло протестантского движения состояло из большого числа боровшихся сект. Возможно, их считают левыми лишь потому, что ни одна из них не стала сильной и утвердившейся группой, отождествляемой с большой страной. Даже квакеры, во многих отношениях самая успешная из этих сект и, конечно, одна из самых интересных, всегда оставались малочисленными. С точки зрения систематика, эти секты имеют между собой мало общего, если не считать разбросанности, общей оппозиции к установленным церквам, небольшого числа членов и большого разнообразия. Для нынешнего американца Англия семнадцатого века – одно из лучших мест, где можно их изучать, потому что здесь нет языковых трудностей, связанных с латинским или немецким языком, хотя бесчисленные трактаты английских религиозных споров семнадцатого века и не написаны на нашем нынешнем языке.

Полный список сект был бы очень длинным. Были диггеры – «копатели» – простые библейские коммунисты, принимавшиеся раскапывать какую-нибудь общественную землю, примерно соответствующую нашим паркам, на том основании, что Бог даровал землю всем. Были люди Пятой Монархии, или милленаристы, полагавшие, что четвертая монархия Апокалипсиса подходит к концу, и что они предназначены возвестить пятую и последнюю монархию. Они делились на пассивную группу, верившую, что Бог позаботится осуществить свое пророчество в надлежащее время, и активную группу, предлагавшую помочь этому, если надо, насильственным путем. Были левеллеры – «уравнители» – самое имя которых объясняет их программу, и это была скорее политическая, чем религиозная секта. Были маглтонианцы, последователи Лодовика Маглтона, вдохновенного портного, и эта секта дожила до 1860-ых годов. Были беменисты, биделлианцы, коппинисты, салмонисты, дипперы, траскиты, тиронисты, филадельфиане, христадельфиане, множество вариантов адвентистов и баптистов. Преобладание собственных имен – имен предводителей или пророков этих сект – свидетельствует о том, что они представляют конечное расщепление протестантизма, в поисках какого-нибудь окончательного авторитета.

Многие из этих сект очевидным образом лежат по ту сторону «линии безумия». Их изучение может представить большой интерес для социолога и психолога, который найдет триста лет назад симптомы, кажущиеся совсем новыми и потому непонятными. Самое их существование свидетельствует о том, что происходят глубокие изменения. Историк, пытающийся рассматривать человеческие дела объективно, без гнева и пристрастия, сталкивается здесь с серьезной проблемой, поскольку сами эти люди полны гнева и пристрастия. Это неумеренные люди, штурмующие небо, люди, которым противны те самые качества, которые объективный историк пытается культивировать в себе. Он представляет себе, насколько более удовлетворительным, более приличным, более человечным был бы ход истории без этих смутьянов и невозможников. Он видит их неприятную сторону – их готовность преследовать (если они в состоянии преследовать), их авторитаризм (если они могут навязать свой авторитет), их манию величия, их эгоцентризм, их неспособность оценить множество возможных видов достойной человеческой жизни.

Слишком легко осуждая этих экстремистов, сторонник умеренности упускает из виду их величие, не понимает, как они полезны для общества. Здесь не помогают очевидные метафоры: эти штурмующие небо энтузиасты не совсем закваска, не совсем оводы, не совсем общественный авангард. Иногда они соответствуют этим метафорам, но часто не соответствуют. Они напоминают нам всем – хотя мы не всегда их слышим – что люди не могут обходиться без остроты идеала, не могут безопасно погружаться ни в какой комфорт – даже в комфорт научной объективности. Монтень, меньше всего любивший экстремистов, мог сказать о крайностях революционеров:

«Я вижу не одно такое действие, не три и не сотню, а вошедшее в обычай умерщвление людей, столь неестественное, особенно своим бесчеловечным и предательским характером, для меня худшим из всех зол, что я не могу подумать о них без ужаса; но они вызывают у меня почти такое же удивление, как отвращение. Эти вопиющие злодеяния несут на себе такой же отпечаток силы и энергии, как заблуждения и расстройства.»

Некоторые из самых диких сект кажутся почти абстрактно хилиастическими – иначе говоря, они обещают небо на земле, но без всяких конкретных признаков, или в иллюзорной конкретности революционного символизма, заимствованного главным образом из Ветхого Завета и последней книги Нового завета. Но многие из этих сект, и многие из не столь безумных, можно в широком смысле назвать социалистическим; учения этого рода входят в историю социалистической мысли. Их главное содержание – это решение проблемы бедности: не должно быть ни богатых, ни бедных, а просто добрые люди должны разделять между собой блага этого мира, как этого требуют природа и Бог. Многие настаивают, что надо вернуться к первоначальной церкви, которую они считают коммунистической. Все они пользуются языком религии, даже если речь идет об экономических вопросах. В действительности они не очень отличаются от своих предшественников, живших в позднем средневековье. Они враждебны традиционному кальвинизму – хотя часто разделяют некоторые из его теологических и этических идеалов – поскольку уже ясно, что традиционный кальвинизм не верит в разделение богатства.

Неудивительно, что некоторые из самых коллективистских групп этого рода оказываются также радикально-индивидуалистическими, даже анархическими. Как мы уже заметили, люди, по-видимому, могут хорошо себя чувствовать среди всевозможных логических противоречий. У социалистов Нового времени всегда было анархическое крыло. Во всяком случае, одно из немногих убедительных обобщений, объединяющих этих ранних протестантских экстремистов, – это их тенденция к тому, что в то время называлось антиномианством. Антиномианин доводил фундаментальную протестантскую позицию – оправдание верой, против оправдания делами – до последней крайности. Для него закон, обычай, любая заповедь была «делом», а потому была пренебрежимой, если его внутренний голос не говорил ему, что предписанное правильно – а в те бурные времена он обычно этого не говорил. Внутренний голос – это единственное, что имеет значение. Некоторые из антиномиан в самом деле следовали на практике описанной выше логике, вытекающей из абсолютного детерминизма; они полагали, что если их внутренний голос говорит им, что они спасены, то все что они делают, есть очевидное повеление Божие, не препятствующее их спасению. Радикалов, пользовавшихся в Вестфалии в 1530-ых годах кратковременными периодами власти, их враги обвиняли во всевозможном разврате; и хотя консерваторы всегда обвиняли радикалов в дурной нравственности и особенно в сексуальных прегрешениях, по-видимому, некоторые из антиномиан, следуя собственной логике, заходили в своем поведении намного дальше, чем это допускает обычная логика.

Однако, как уже говорилось по поводу обилия ересей во втором и третьем веке христианства, обилие сект некоторым образом свидетельствует о юношеской силе протестантизма; это признак плодотворной серьезности людей, надеющихся улучшить жизнь на земле, если даже эта жизнь составляет лишь должную и необходимую подготовку к будущей жизни. Эти секты – в действительности протестантские ереси, как бы оскорбительным ни казался этот термин нынешним традиционным протестантам – несли в себе дикую энергию, даже если цель их кажется неземным абсурдом.

К 1700 году протестантизм пришел в равновесие. Успех укротил его мятежность, и даже кальвинисты обосновались и были терпимы почти всюду. Протестантизм не стал совсем уж скучным и самодовольным; он все еще сохранил немало миссионерского пыла, особенно в заморских предприятиях, и все еще насчитывал много ревностных христиан. Но он примирился со своим старым католическим врагом. Сама католическая церковь с середины шестнадцатого века нашла в себе большие источники духовной силы, реформировала многие злоупотребления, суетность, равнодушие и коррупцию, вкравшиеся в позднюю средневековую церковь, и на тридентском соборе укрепила все здание католицизма, не меняя по существу своей теологии и литургии. Ожившая церковь отвоевала – духовно, а не силой – значительную часть Германии и Восточной Европы, и после тридцатилетней войны стало ясно, что протестантизм вряд ли сделает в Европе новые территориальные приобретения. Протестантизм в основном и в его исторических формах перестал быть воинствующей верой. Самые секты, отколовшиеся после 1700 года – пиетисты в Германии и методисты в Англии и Америке – в основе своей могут быть справедливо названы утешительными сектами: это группы, пытающиеся сделать индивида счастливым (разумеется, на христианский лад), а не завоевать этот мир и потусторонний мир. Предводители пиетизма и методизма проявили много мужества и благочестия, но этим движениям не хватает бурного идеализма, направленной ярости раннего протестантизма. Стремление к совершенству на земле нашло себе другой путь – ведущий к Просвещению.

Глава 9

Образование современного мира

III. Рационализм