Программа Просвещения

Люди Просвещения были не столь единодушны, как могло бы показаться из нашего предыдущего анализа. Напротив, среди них можно заметить большое расхождение, не преодоленное и до сих пор. Не все просвещенные согласились бы с тем, что разум говорит против наследственного дворянства, и безусловно не все просвещенные хотели бы устранить все классовые различия. Оказалось, что на практике разум разных людей выбирает разные пути.

Это большое расхождение между просвещенными можно описать следующим образом. Одни из них полагали, что сравнительно небольшая группа мудрых и одаренных людей, находясь у власти сможет так манипулировать средой, что все – и манипулирующие, и манипулируемые – будут счастливы. Другие же считали, что надо только разрушить, отменить существующую плохую среду, и тогда все будут спонтанно сотрудничать в создании совершенной среды. Первая группа, как бы она ни отстаивала на словах идеалы демократии и свободы для всех, состояла из авторитарно настроенных людей; в конкретных условиях восемнадцатого века, с его мышлением и учреждениями, они склонны были возложить свои надежды на мудрых правителей и опытных государственных служащих, на то, что историки называют «просвещенным деспотизмом». Вторая группа верила, что обыкновенный человек, человек с улицы или с поля – здравомыслящий и разумный человек, как и бó льшая часть человеческого рода; сторонники этого взгляда хотели, чтобы все такие люди были свободны следовать своей врожденной мудрости; они верили в демократические методы, во всеобщее голосование, в правление большинства; крайние из них были философские анархисты, полагавшие, что любое правление плохо, что люди должны упразднить любое правительство.

Есть очень яркое свидетельство реальности этих противоположных позиций: это карьера одного из самых влиятельных философов Просвещения, Джереми Бентама. Уже молодым человеком Бентам выработал четкую и для многих вполне убедительную формулу своего утилитаризма: Надо делать все возможное для наибольшего счастья наибольшего числа людей. Поскольку он присоединил к своей формуле метод, позволяющий практически измерять человеческое счастье – метод, удовлетворявший его и его последователей, – то он сумел создать вокруг себя среду, где занял место «строгого отца». Он составил проект удивительной социальной техники.

Первое представление Бентама состояло в том, что правящие классы Британии, важные лорды и торговцы, сделают за него эту работу; он хорошо знал эти классы, так как сам происходил из состоятельной купеческой семьи и был частым гостем лорда Шелберна [У.Ф. Шелберн (1737 – 1805) – английский политический деятель, признавший версальским договором независимость Соединенных Штатов (1783)]. В самом деле, эти джентльмены читали, говорили и были вполне осведомлены о том, что происходит в этом просвещенном мире. Но они пользовались в старой системе определенными привилегиями – более того, было видно, что эта дурная среда, по-видимому субъективно нравилась им – и Бентам понял, что не может убедить их принять предложенные им реформы. И вот, в начале девятнадцатого века он начал поворачивать в сторону народа, и скоро стал убежденным демократом, полагавшим, что всеобщее голосование и частые выборы обеспечат ротацию должностей и все остальные механизмы демократии. Теперь он уверовал, что массы произведут перемены, которые отказался провести привилегированный класс. Конечно, массам нужны были учителя, нужны были лидеры; их должна была доставить небольшая группа образованных, но не аристократических последователей Бентама, «философских радикалов». Они должны были составить передовой отряд демократии, а вовсе не привилегированную группу мудрецов, монополизирующую управление.

Мы только что писали о расхождении в рядах просвещенных. Понимание таких вещей весьма затрудняется тем обстоятельством, что человеческий ум редко сталкивается с простым выбором между двумя путями. В действительности человеческий ум легко перепрыгивает с одного пути на другой, так что в конце концов весь пройденный путь становится похожим на лабиринт. Мы провели различие между людьми, верившими в манипуляцию средой усилиями немногих (philosophes [Французский термин, означающий философов Просвещения], инженеры, планировщики, технократы, «мозговые тресты»), и людьми, надеявшимися осуществить необходимые изменения среды демократическим процессом голосования. Это различение полезно и даст нам первое приближение к интересующей нас проблеме, особенно пригодное для восемнадцатого века. Но есть по меньшей мере еще одна дуальная классификация, не вполне тождественная первой, которая нам здесь понадобится. Это различие между теми, кто полагает, что новая среда будет для обыкновенных людей некоторым принуждением – с которым они смогут мириться, но которое все еще будет отчасти чем-то внешним, связывающим их в дисциплинированную группу, – и теми, кто верит, что новая среда не будет вообще содержать каких-либо учреждений и законов, что в новом порядке люди будут спонтанно жить по Золотому Правилу. Первая точка зрения – авторитарная, вторая – либертарианская [Англ. libertarian означает, в современной политической жизни, различные группы, выступающие за максимальное ограничение государственного контроля] или анархическая.

В большинстве вопросов сторонники просвещенного деспотизма занимали авторитарную позицию; для них плох был не принцип авторитета вообще, а старый, христианский авторитет; как они думали, в руках людей, умеющих пользоваться просвещенным разумом, авторитет вполне уместен, даже необходим. Однако в экономических делах, как полагали многие из этих сторонников авторитета, бизнесмен должен быть вполне свободен вести свои дела, без вмешательства государственной власти или гильдий. В действительности то, чего они требовали, даже в экономике не было свободой для всех индивидов, а только свободой для предпринимателя, для промышленника. В узких пределах фабрики или другого предприятия должна была сохраняться та организация, эффективность, рационализация, которые были столь созвучны авторитарной стороне Просвещения. Тот же Роберт Оуэн, который так отчетливо изложил теорию окружающей среды, сам был совладельцем и главным менеджером доходной текстильной фабрики в Нью Ленарке, в Шотландии. Нью Ленарк был в те дни образцовой фабрикой, окруженной принадлежавшими компании превосходными жилыми домами и прогрессивными школами для детей рабочих – это был любимый эксперимент самого Оуэна. Но в Нью Ленарке не было «индустриальной демократии». Слово Оуэна было законом; Оуэн манипулировал средой; Оуэн был отец сá мой патерсоналистской системе.

Бентам представляет еще более типичный пример тщательно продуманной среды – продуманной сверху мудрым, отеческим авторитетом. Основные принципы Бентама состояли в том, что люди ищут удовольствия и избегают боли (заметьте кажущееся сходство с такими концепциями физики как тяготение). Поскольку это факт, мы должны принять это как моральное благо. Поэтому секрет правления – изобретать такие системы вознаграждений и наказаний, чтобы социально и морально желательные действия со стороны индивида всегда доставляли ему больше удовольствия, чем боли. Бентам разработал во всех деталях свое исчисление удовольствия и боли, классифицируя, взвешивая и измеряя различные виды удовольствий и болей. Конечно, в действительности он приписывал им такие значения, какие казались правильными доброму, философски настроенному, серьезному английскому джентльмену. Его этика, подобно этике большинства западных мыслителей, восстававших против христианства, оказывается самой христианской. Но Бентам не доверил бы обычным общественным учреждениям правильное измерение наших болей и удовольствий. Каким-то образом получалось, что воздаяние за действия не приносило наибольшего блага наибольшему числу людей, а напротив, наказывало действия, которые могли бы привести к такому результату. И одна свобода не могла бы привести к этому результату. Людям вроде Бентама приходилось засесть за работу и сконструировать новое устройство, новое общество.

Разум говорит нам, что преступление – например, кража – должно быть наказано, потому что оно приносит больше боли его жертве, чем удовольствия вору (и вдобавок приносит боль всем знающим о краже, так как они боятся, что то же случится с ними). Но разум говорит нам, что такие понятия как грех, проклятие, раскаяние и тому подобные по отношению к краже бессмысленны. Мы имеем здесь дело с простой бухгалтерией. Вор должен быть пойман и наказан таким образом, чтобы боль от наказания лишь немного перевешивала в уме вора удовольствие (то есть доход) от преступления. Если удовольствие больше очень легкого наказания, то у вора возникнет искушение повторить преступление. Если же боль намного больше – если наказание чрезвычайно тяжело, как это было при английских уголовных законах того времени – то вор будет чувствовать себя мучеником, или раздавленным, или мятежником, но, конечно, не исправится. Но ведь вся цель закона – исправить преступника, чтобы предотвратить повторение преступления. Поэтому наказание должно соответствовать преступлению.

Психологические подробности учения Бентама кажутся нам теперь несколько наивными, а его сложные планы неосуществимыми. Но мы узнаём в них известный нам дух реформы. Многие реформы учреждений, которые пытались осуществить Бентам и его последователи, действительно вошли в своды законов. Теперь никого не вешают за кражу овцы. Мы не рассчитываем на необычайные результаты, какие хотел получить Бентам, но продолжаем использовать многие его методы; и даже если мы убежденные демократы, мы по-прежнему связываем большие надежды с изменениями учреждений, планируемыми сверху. «Новый Курс» [Пропагандистское название политики президента Ф. Рузвельта] и «Новые Рубежи» [Пропагандистское название политики президента Дж. Кеннеди] содержали в себе добрую долю старого Бентама (с типичным предположением, что новое – это всегда хорошо).

Сторонники свободы сильнее расходятся между собой, чем сторонники авторитета. Через все восемнадцатое столетие проходит течение мысли, напоминающее мирское антиномианство и, пожалуй, нашедшее свое окончательное выражение в книге английского радикала Уильяма Годвина «Политическая справедливость» (1793). Годвин полагает, что люди совершали дурные поступки лишь потому, что пытались повиноваться установленным законам и заставляли это делать других; если бы каждый свободно делал то, что он в самом деле хотел делать в каждый момент – и если бы все были надлежащим образом освобождены от предрассудков, фанатизма и невежества – то все действовали бы разумно. Никакой разумный человек не стал бы обижать другого, не пытался бы накопить больше имущества, чем он может использовать, и не завидовал бы кому-нибудь, кто делает что-то лучше него. Годвин завел эту доктрину философского анархизма так далеко, что возражал против поведения дирижера, указывающего темп оркестру, считая это неоправданной тиранией над музыкантами; музыканты, предоставленные самим себе, сами нашли бы естественный ритм и лучше играли бы без руководства.

Анархизм даже как идеал всегда казался большинству людей нелепым, но его нельзя отбросить как нечто не имеющее значения. Конечно, в своих крайностях он доходит до безумия, но он входит как составляющая во многие не столь крайние взгляды. Как цель и как нечто вроде полуотвергнутой надежды он входит во многие виды социализма, и даже в нашу собственную демократию. Как идеал он каким-то образом продолжает жить в нашем слишком управляемом мире.

Существует, однако, более широкий путь, на который чаще всего вступали сторонники свободы – путь с множеством ответвлений, причем некоторые из них странным образом вдруг поворачивают на сто восемьдесят градусов в сторону авторитета. Мы должны теперь присмотреться более внимательно к одному из знаменитых документов в истории политической философии: это «Общественный договор» Руссо (1762). Этот маленький трактат вызывал споры в течение поколений. Некоторые читатели полагают, что это сочинение проповедует индивидуальную свободу; другие же находят, что оно выражает авторитарный коллективизм, что Руссо был одним из интеллектуальных предшественников современного тоталитаризма.

По существу Руссо пытается разрешить проблему политического повиновения. Его ранние произведения и все его наклонности были направлены к тому, что мы называем анархизмом. Первая звонкая фраза его книги гласит «человек рождается свободным, и он повсюду в оковах». Почему же? Потому, – отвечает Руссо, – что ему пришлось изменить свое естественное состояние на состояние цивилизации (не будем спрашивать, почему ему пришлось расстаться с естественным состоянием – как мы уже заметили в этой книге, не существует логичного или «рационального» ответа на проблему зла). В естественном состоянии человек не повиновался никому или, если угодно, повиновался своим собственным капризам и желаниям. Теперь же, в состоянии цивилизации, он должен повиноваться повелениям, которые, как он знает, не исходят прямо от него самого. Если он, например, раб, то он должен повиноваться такому же человеку, как он сам, а это самое унизительное и неприятное переживание, самое неестественное и бесчеловечное. Даже в обществах восемнадцатого века он вынужден повиноваться законам, в составлении которых он никогда не принимал участия, людям, которых он никогда не выбирал себе в повелители. Каков же выход из этого положения?

Как вы, может быть, заметили, Руссо одновременно пытается анализировать психологические факторы повиновения и внушить своим читателям, какие виды повиновения хороши и какие плохи. Используя подход, который он, может быть, не одобрил бы, но который подходит к нашему времени, можно сказать, что люди в действительности не стали бы повиноваться даже в обычной политической практике, если бы каким-то образом не чувствовали, что они повинуются не другой человеческой воле, как раб повинуется хозяину, а некоторой высшей воле, частью которой является их собственная воля. Эту волю Руссо называет общей волей. Для строгого номиналиста общая воля, конечно, просто выдумка. Но каждый, кто принимал когда-нибудь некоторое эмоциональное участие в какой-нибудь группе, от семьи до колледжа или нации, может догадаться, что имеет в виду Руссо. Общая воля Руссо создается общественным договором; общественный договор он понимает в смысле Гоббса, как договор, заключаемый каждым членом общества с каждым другим; но возникающая таким образом группа, в отличие от представления Гоббса, не передает управление абсолютному монарху, а рассматривает любые управляющие власти как простых служащих, увольняемых, когда общая воля этого желает.

Каким же образом эта общая воля дает о себе знать? В конце концов воля индивида может быть угадана, если посмотреть, что он делает. Но кто когда-нибудь видел или слышал Соединенные Штаты? Какой смысл имеет «воля американского народа» для человека, который не дает обмануть себя идеалистической метафизикой, а хочет что-то видеть, слышать или как-то воспринимать? Ну что ж, если в национальных выборах один из кандидатов получает 55 процентов голосов, а другой 45 процентов, то разве нельзя сказать, что избранный кандидат представляет «волю американского народа»? Или если Конгресс должным образом и свободно избран, разве его решения не представляют волю народа?

На второй вопрос Руссо ответил бы твердым «нет!» Он верил в прямую демократию, как в древнегреческих городах-государствах или в маленьких швейцарских кантонах, и думал, что большая страна вроде Франции не может быть реальным сообществом с общей волей. Это мнение, что большая страна не может быть подлинным государством, представляет собой всего лишь иллюзию Руссо, любопытный пример почти ренессансной приверженности к классическим формам, что всегда отмечается в комментариях к Руссо, но без особого внимания. На первый вопрос – если бы Руссо вообще признал нацией нацию из 175 000 000 – Руссо пришлось бы дать двусмысленный ответ: Да, если кандидат, получивший 55 процентов голосов, реально воплощает общую волю Соединенных Штатов; Нет, если не воплощает ее. Часто ошибочно полагали, что по теории Руссо большинство всегда право. Но он так не думает.

Нам придется добавить к «индивидуальной воле» и «общей воле» Руссо еще один его термин: «воля всех». Когда группа принимает каким-нибудь способом решение, голосуя, аплодируя или даже гремя щитами, как в Спарте, то общая воля присутствует, – в смысле Руссо – если это решение правильно; между тем, «воля всех», простая механическая сумма эгоистических, непросвещенных воль, присутствует, даже если решение неправильно. Но кто же решает, чтó правильно и чтó неправильно? Здесь мы приходим к уже знакомому нам вопросу, в котором так много людей безнадежно запуталось. Конечно, нет лакмусовой бумажки, отличающей правильное от неправильного. Нет никакого научного, «операционного» теста, различающего общую волю и волю всех. Руссо пишет так, как будто считает, что решение, принятое большинством голосов в малой группе, например, в собрании жителей небольшого городка Новой Англии, после полной и свободной дискуссии, в самом деле отражает «мнение собрания», проявляет общую волю. Но это не обязательно. Окончательный критерий здесь трансцендентен – это вопрос веры.

Вы можете подумать, что все это запутанно и слишком смахивает на философию в дурном смысле слова. Но даже если вы откажетесь следовать за Руссо в его метафизике общей воли, вы должны признать, что он ищет здесь подходы к некой глубокой психологической истине. Он замечает, что в свободном демократическом обществе люди, первоначально противившиеся предложенной мере, затем добровольно принимают ее, когда им становится ясно, что она представляет общую волю. Иначе говоря, 45 процентов практически принимают желания 55 процентов, как будто это фактические желания всех 100 процентов. Хотя для некоторых намеренно циничных людей это звучит сентиментально, без чего-то близкого к описанному выше процессу никакая действующая демократия невозможна. Мы можем считать, что избрание нежелательного для нас человека несогласно с нашей «индивидуальной волей»; но если мы вообще отказываемся признать это избрание, мы становимся мятежниками, и если той же позиции придерживаются многие, то у нас получается не устойчивая демократия, а какая-то карикатурная южноамериканская республика. Для устойчивости свободного общества кажется необходимым принять то, что Руссо называет – по крайней мере в некоторых местах своей книги – «общей волей».

Но главная двусмысленность Руссо возникает на следующем шаге. Когда я подписываю общественный договор (даже в метафорическом смысле, просто родившись в этом обществе), то я отказываюсь от моей естественной, простой свободы и получаю взаменуРддджж

Величайшую свободу повиноваться общей воле. Если я не подписываю его, то я восстаю против права и оказываюсь в действительности рабом моей собственной эгоистической воли. В таком случае надо вынудить меня повиноваться – это и значит сделать меня свободным. Руссо говорит это вполне отчетливо:

«Таким образом, чтобы общественный договор не остался пустой формой, он должен содержать, хотя бы и в невыраженном виде, единственное обязательство, которое только и может придать силу всему в целом, а именно, что если кто-нибудь откажется повиноваться общей воле, то он должен быть принуждён всей массой своих сограждан это сделать: это всего лишь означает, что может оказаться необходимым принудить человека быть свободным....»

Мы далеко отошли от свободолюбия, с которого начали. Аргументация (или метафора) здесь очевидна, она может быть использована каждым, кто защищает ограничение личной свободы. Через разных интеллектуалов, таких как Кант и Гердер, она перешла к обычным немцам и стала германским верованием, использованным в той или иной форме германскими властями, чтобы оправдать повиновение. Эта доктрина всегда казалась несколько опасной западным европейцам и американцам, поскольку она слишком жертвовала индивидом ради государства. Но самый факт, что Руссо довел свой анализ до суверенной и неоспоримой общей воли, представляет интересный пример того, как далеко может зайти человеческий ум по пути абстрактного мышления. Сам Руссо был эксцентрической личностью, индивидуалистом; его эмоциональное неприятие любого организованного принуждения напоминает Торо; и вот, он предстает перед нами, по крайней мере в приведенном выше отрывке, как один из пророков современного коллективистского общества.

За этой двусмысленностью «Общественного договора» стоит еще одно полярное противоречие, которое можно анализировать на опыте восемнадцатого века. Страстный молодой последователь Просвещения 1780-ых годов не разделял свои идеи на части, как мы это делаем сейчас. Он был против установленного порядка, против традиции, против всего, что он называл заблуждением и суеверием; он был за природу, разум, свободу, здравый смысл, за все, что казалось новым и перспективным в этом прогрессивном мире. Но чтó придало форму этим новым, лучшим вещам, которые должны были заменить старые? До сих пор мы встретились с одним таким понятием – это разум, в смысле мышления Ньютона и philosophes. Но к концу века мы встречаемся с новыми словами, или со старыми, получившими новое значение: чувствительность, энтузиазм, жалость, сердце. После 1760 года, вместе с большой популярностью Руссо, сердце занимает подобающее ему место, вместо головы. Казалось, что разум не будет больше проводником, архитектором нового мира; отныне чувствительность, ощущение, воля научат нас совместно трудиться в строительстве новой жизни. Разум же начинает вызывать подозрения:

Если один только абстрактный разум управляет умом,

Ум живет в заточении мерзкого эгоизма;

Вращается на одном месте, отдельный и одинокий,

И не чувствует никакого интереса, кроме своего собственного.

[В подлиннике рифмованные стихи А. Поупа, которые мы предпочли перевести прозой]

Мы отложим до следующей главы рассмотрение романтического движения, предваренного задолго до конца восемнадцатого века Руссо и такими английскими писателями как Шефтсбери и ставшего в девятнадцатом веке одним из главных элементов мировоззрения. Для понимания позднего Просвещения надо заметить, что этот поворот к эмоциям придал таким концепциям как «природа» совсем иную окраску, чем в Ньютоновой всемирной машине. Природа перестала быть отчетливым, упорядоченным, математическим понятием; она стала тем, что слово «природа» все еще говорит каждому из нас – миром, нетронутым или мало затронутым людьми, неподстриженным, неприрученным, диким, спонтанным, и совсем не математическим. Нас интересуют здесь политические следствия этого фундаментального перехода от классической природы к романтической природе.

Можно считать, и притом вполне оправданно, что дихотомия между разумом и эмоцией, между головой и сердцем – просто один из стереотипов плохого мышления. Мышление и чувствование – не отдельные действия человека; наши мысли и наши эмоции слиты в наших мнениях. И все же различие, о котором идет речь, заслуживает внимания хотя бы как рабочее средство анализа. Вот хороший пример, относящийся к концу восемнадцатого века и содержащий актуальную до сих пор проблему. Профессиональные экономисты, составившие к тому времени определенную группу со своей респектабельной, хотя и новой дисциплиной, умели «доказать», что помощь бедным и благотворительность, дававшие получателям собственный дом и семью, были плохи для всех, в том числе и для самих получателей. Когда в 1798 году Мальтус опубликовал свой «Опыт о законе народонаселения», аргументация экономистов была доведена до логического завершения: чем больше вы делаете, чтобы облегчить судьбу бедного человека, тем больше он производит детей, тем меньше достается каждому работающему и тем хуже становится им всем. Сторонники утилитаризма подхватили это и содействовали учреждению в Англии системы работных домов, где бедные, получавшие помощь, были разделены по полу и жили в самых неприглядных богадельнях. Полное применение логики привело бы к тому, что бедным давали бы умереть с голоду, если они не могли заработать себе на жизнь, но Запад никогда не доводил свою логику до завершения, даже в экономике.

Мы не станем обсуждать, согласно ли рассуждение экономистов по этому поводу с тем, что в нашей традиции принято называть «разумом». Факт состоит в том, что они ссылались на разум, – и их оппоненты не оспаривали эту ссылку. Их оппоненты говорили нечто вроде следующего: «Мы не видим ошибки в ваших рассуждениях. Может быть, человечеству было бы лучше, если бы общество избавилось от своих некомпетентных членов. Но мы не можем принять ваши аргументы. Нам жаль бедных людей. Мы знаем, что вы неправы, потому что чувствуем, что вы неправы. Возможно, бедный человек ленив, необучен, неуклюж, некомпетентен; но....» Эта защита могла продолжаться до бесконечности, но даже вернейшие сторонники сердца в конце концов прибегали к аргументам и рассуждениям; бедных, – говорили они, – надо защищать, потому что они имеют право на хорошую жизнь, или (это аргумент сторонников влияния среды) потому что они никогда не имели шанса выйти из бедности. Можно было привести еще самый современный аргумент, как это сделал Роберт Оуэн: чтобы повысить уровень жизни бедных, надо повысить спрос на массовую промышленную продукцию, и тем самым сделать возможным постоянный экономический прогресс. Но основной аргумент оставался прежним: мы чувствуем, что держать их в работных домах жестоко.

Можно сказать с некоторым приближением, что в поздний период Просвещения сторонники головы стали сильнее подчеркивать роль просвещенного деспотизма, планирования и авторитета; сторонники сердца настаивали на демократии, или, по крайней мере, на самоуправлении многочисленного среднего класса, на «естественной» спонтанности и на личной свободе. Но, как мы уже заметили выше, сопоставляя мышление и чувство, это не два отдельных направления, а сочетание сил в наших политических установках.

Американец так называемого «прогрессивного» или «либерального» направления давно уже страдал от этого противоречия. Его эмоции, поддерживаемые американской демократической традицией, побуждают его доверять народу, предоставив ему принимать решения после свободного обсуждения, предоставив ему проявлять ту правоту, которая свойственна группам простых людей. Он хотел бы верить в народ, хотел бы доверять его суждению. Но с другой стороны, его разум, поддерживаемый привычками американских интеллектуалов, говорит ему, что человек с улицы суеверен, имеет низменные вкусы, не способен к объективному мышлению в сколько-нибудь сложных случаях, повинуется неблагородным и некрасивым влечениям. Приведем конкретный пример. Либерал склонен думать, что расовое неравенство на Юге – дело рук немногочисленных консервативных политиков, богатых людей и сбившихся с пути интеллектуалов; но некий голос в нем говорит ему, что подлинный враг негра – это масса белых, особенно «бедных белых». Отсюда он может прийти к мысли, что бедные белые боятся негров из-за экономической конкуренции. Во всяком случае, он встречается с реальным вопросом: Доверяю ли я мудрости и доброй воле простого человека? Он в этом не уверен. Его сомнение имеет глубокие исторические корни, восходящие во всяком случае к Просвещению.